Filosofía Contemporánea

Fichte

Ensayo de una crítica a toda revelación

Ortega

La rebelión de las masas

Kant, Hegel y Scheler

Filosofía Moderna

Montaigne
Obras

Descartes
El Discurso del Método
Las Meditaciones Metafísicas

Spinoza
Ética
Tratado de la reforma del entendimiento humano

Filosofía Medieval

Agustín de Hipona

Confesiones

La ciudad de Dios

Tomás de Aquino

Suma Teológica

Avicena

Risala del pájaro

Giovanni Boccacio

Decamerón

Boecio

La consolación de la filosofía

Cicerón

Obras

Maquiavelo

El Príncipe

Vitalismo

El vitalismo, como otro movimiento paralelo, se inicia en el siglo XX en el existencialismo de Kierkegaard, pero vitalismo y existencialismo son cosas diferentes.

El vitalismo arranca de Kant, Schopenhauer acepta la filosofía kantiana considerando que no se puede volver atrás de Kant, por lo que critica a Schelling, Fichte o Hegel. Schopenhauer vuelve a retomar a Kant admitiendo la distinción entre noúmeno y fenómeno, pero viendo al noúmeno como algo negativo. El noúmeno no es algo cerrado para la filosofía. Schopenhauer dice que existe el mundo como representación objetiva o psicológica. El mundo nouménico es la voluntad, está en el mundo de las ideas psicológicas, mundo de Fichte. Así, Schopenhauer distingue otro mundo inconsciente, un mundo al que podemos tener acceso a través del inconsciente.

En Schopenhauer encontramos una polémica importante: la de Pascal y Descartes. Afirma que “el corazón tiene razones que la razón no entiende”, pues supone que hay una lógica de la razón diferente a la del corazón. Para Descartes, el mundo de las pasiones era irracional. Sin embargo, Schopenhauer insiste en que la lógica de la pasión es diferente a la de la razón, y recoge esto de Pascal, descubriendo un nuevo terreno. Así, Schopenhauer entiende el mundo como voluntad y como representación, el mundo fenoménico no es el de la verdad, que será el nouménico, mundo de la voluntad o mundo de la vida. Descubre que la filosofía ha tratado al ser humano como consciente material, pero no como seres vivos aislados con los que compartimos conductas. Los sujetos humanos, como los organismos biológicos (especie humana) vienen del mundo. La idea de Schopenhauer del individuo tomado como un animal, tomada en serio, pasará luego a Nietzsche: lo humano propiamente dicho es escapar al determinismo biológico.

La explicación de la vida de Schopenhauer va unida a la especie, los individuos soportan el hecho de que, cuando se reproducen, la vida se acaba. Esta es la tradición del vitalismo, que ya se vería con Pascal. Pero Schopenhauer será quien ponga estas ideas en funcionamiento.

La relevancia del vitalismo es desarrollar una filosofía literaria. Schopenhauer era un gran escritor, al igual que Nietzsche y Ortega. Al hablar de metafísica en Schopenhauer, no se admite una metafísica prekantiana, sino que lo que plantea es que la filosofía siempre hace una reflexión sobre los fundamentos últimos; y, si se trata de buscar más allá, hablamos de meta-física o conocimiento meta-científico. En este sentido, metafísica no tiene el mismo sentido que en Aristóteles, pues el vitalismo elude los planteamientos ontológicos. Esto es, Schopenhauer no renuncia a la filosofía, pero sí al problema filosófico. Nietzsche, como seguidor de Schopenhauer o Von Hermann, sigue en esta línea. Nietzsche es discípulo de Schopenhauer, aunque en algunos puntos le supera.

Esta filosofía de la segunda mitad del siglo XIX, que estaba más en la línea de los neokantianos, no la encontramos en la universidad de la época, sino en los artistas, en los románticos, etc. Esta corriente filosófica tuvo una gran importancia en los autores españoles de la Generación del 98, como Unamuno, que se convirtieron en traductores de Schopenhauer o Nietzsche. El vitalismo entró mejor en España que la Ilustración, aquí la filosofía vitalista cuajó en la cultura hispánica, y la tradición vitalista en España tiene mucha más importancia que el marxismo o el positivismo. El vitalismo influyó y produjo unos pensadores que crearon una filosofía que se pone a la altura de los alemanes, como por ejemplo Ortega frente a Heidegger. Así, la tradición vitalista que se inicia con Schopenhauer o Nietzsche arraiga realmente en España, donde la clase alta imita al pueblo. La Ilustración, en otros países, no haría esto. El pueblo, en Goya, era tan creativo que hacía que las clases altas lo imitara, de aquí la diferencia con Francia o Inglaterra.

El krausismo se puso de moda en España, es una especie de copia de Schelling, que era el autor más cercano a posiciones vitalistas. Baroja es también un vitalista seguidor de Schopenhauer. La filosofía de Schopenhauer era tabú, así como también llaman nazi a Nietzsche, eran autores prohibidos, y hasta ahora no descubrimos la importancia de Ortega. La generación de G. Bueno, con la dictadura, sólo podía ser marxista o positivista. Por ejemplo, Bueno tenía pánico a Schopenhauer o Nietzsche, no fuera que se le acusara de nazi.

El vitalismo, como el estoicismo antiguo, plantea una filosofía nueva. Con los cambios del siglo XX, se produce un cambio en la época de M. Scheller y Ortega (raciovitalismo), ambos influidos por Nietzsche y que recogen la tradición vitalista. M. Scheller se basa en el vitalismo y en Heidegger, pero va más hacia la rama existencialista, mezcla la fenomenología con el existencialismo. El existencialismo en el siglo XX deja de ser una posición literaria. La similitud de Ortega con el vitalismo o existencialismo, se compara con corrientes de la Antigüedad, con la existente entre estoicos y epicúreos, aunque estaban en cierto modo enfrentados. Estos hacen una fundamentación antropológica de la filosofía, el sujeto humano como ser a la mano, no como generación, sino como homínido en el mundo preocupado y ser para la muerte. Ortega critica el existencialismo y se opone a Unamuno, porque el supuesto de la filosofía no es la existencia, sino la coexistencia de un sujeto con un medio, esto es el vitalismo; se trata de un sujeto como ser con el mundo, no en el mundo. Alguien que esté comparando esto nos remitiría a Schelling (sujeto-objeto/identidad), es decir, el sujeto en el mundo con el mundo, sujeto biológico que tiene un medio. El existencialismo sí se desarrolló en la época de Heidegger. Pero existencialismo y vitalismo son similares, para el positivismo y el marxismo serían algo irracional. Este es uno de los motivos por los que el existencialismo y el vitalismo no arrancan en Inglaterra o Francia, sino en España con Unamuno y Ortega respectivamente. El vitalismo está, así, más abierto y suele seguir haciéndose mejor que el existencialismo.

El vitalismo tiene un esquema, un sistema, que está aún por desarrollar. Ortega pone las bases del raciovitalismo, pero no lo desarrolla; y, si lo hubiera desarrollado positivamente, lo hubiese hecho mal. Ortega es como Descartes, que tenía una visión fundamental, pero no un método; es decir, Ortega tiene una filosofía, pero no la desarrolla porque necesitaba un método nuevo. El vitalismo es una corriente con un periodo: primero tenemos a Schopenhauer, Nietzsche y Bergson, es un vitalismo más potente, y después Ortega plantea un segundo momento de este movimiento que no llegó a desarrollar, que está aún por desarrollar. Ortega reforma el vitalismo, lo llama raciovitalismo. En el existencialismo sí se hizo este desarrollo, con Kierkegaard o Heidegger y M. Scheller.

La crítica ecologista actual tiene mucho que ver con el vitalismo, que aún tiene mucho que decir en el siglo XXI: somos hijos de la tierra, y si se agota la tierra ¿qué se hará? La ciencia depende de la tierra para observar la vida. La especie humana, en definitiva, es una especie animal, y el vitalismo ve esto.

Pondremos a Schopenhauer como primera figura del vitalismo, pues es el iniciador de esta corriente filosófica, de gran importancia en los últimos años. La figura de Schopenhauer es muy polémica en lo personal, pero hay que diferenciar su obra de su persona. Nietzsche seguirá plenamente a Schopenhauer, aunque con algunas modificaciones. La diferencia o ventaja de Schopenhauer con respecto a Feuerbach o Comte es que el primero parte de Kant, no se remite a teorías anteriores, prekantianas. Shopenhauer parte de la filosofía de Kant y considera la distinción noúmeno/fenómeno reinterpretándola.

Lo que había hecho Kant en Europa es como hacer una operación de cataratas a un ciego: el mundo fenoménico no es el único existente. Para Kant, el mundo nouménico es inaccesible a la pura conciencia, pero tenemos acceso a él por otra vía, por lo inconsciente, por la voluntad. Así, se entiende lo nouménico como algo positivo, algo a lo que tenemos acceso por el inconsciente, por la voluntad. Para Schopenhauer, el problema en Kant es que éste dudaba sobre este mundo. En la segunda edición, Kant se aleja más del noúmeno como algo positivo, y esto es algo que ve Schopenhauer, quien interpreta mejor la segunda edición. Tenemos acceso al noúmeno por una intuición irracional de las pasiones, los instintos, lo que llamará mundo de la voluntad, de la vida, que es la última realidad a la que tenemos acceso. Esto es una superación del idealismo, donde se elimina al noúmeno.

La filosofía anterior creía que podría explicar toda la realidad. Shopenhauer dice que, para explicar el mundo de las representaciones, hay que ir más allá de la conciencia, es decir, la vida a la que no llega Fichte. Por ello, estaría más en el lado de Schelling. Schopenhauer ve el mundo como representación, como mundo de la vida, del inconsciente, o mundo de la voluntad, que él considera ciego, no es consciente. Esta crítica al idealismo se debe a que éste sólo ve una parte de la realidad del mundo. La raíz de las representaciones está en el inconsciente, y esto ya lo ve Fichte. Para Schopenhauer, la superación de Fichte y Kant es la concepción del mundo como idea y realidad. Sin embargo, el idealismo sólo reconoce el mundo como idea, mientras que Schopenhauer va al mundo de la vida, y afirma que no podemos ir más allá de la vida.

Para Schopenhauer, la voluntad es “lo sin fundamento”, no podemos ir más allá. Esto ya había sido introducido por Schelling como “lo sin razón”, por eso llaman al vitalismo irracional: es un antirracionalismo. El fundamento de todo, para Schopenhauer, es la vida, por eso no se puede dar razón de ella; y el principio que rige toda vida es la producción de más vida, y esto es puramente racional. La vida no está ordenada, no tiene un fin, sino que los sujetos humanos son instrumentos de una fuerza ciega. Así, se va contra el modelo clásico griego. La moralidad es caótica, la vida es una producción caótica, y los individuos están sometidos a la especie, están sometidos a pasiones que desconocen y que rigen la vida. Los deseos, que rigen la vida, son los que constituyen a la especie humana, sobre todo el deseo sexual, ya que favorece la especie, y esto lleva a una lucha con el otro. Schopenhauer muestra la idea de individuo como sujeto que asume que la vida que existe es esta, y ve la muerte como liberación.

Shopenhauer se inspira en los objetos religiosos de la India, el nirvana. Abre una vía realista a la vida, que es la única que se vive, no como en el caso del cristiano, sino más bien como el ser hijos de la tierra de Nietzsche. De este modo, la temporalidad de la existencia está ya en Schopenhauer, quien también afirma que las leyes que rigen esta voluntad están regidas por el dolor. Así, la vida oscila entre dos extremos, el de la necesidad y el del dolor. Para él, ante la vida cabe una salida, que es neutralizar la vida o voluntad, que es el egoísmo, que hace luchar a unos con otros. Por ejemplo, el budismo pone el acento en la compasión, a modo de estrategia para romper el egoísmo. Se trata de un antídoto contra el dolor de la existencia. Schopenhauer, como demuestra, es enemigo de las religiones monoteístas occidentales. Pero, admite, sin embargo, algunas corrientes como el ascetismo o el anacoretismo como represión de la voluntad que consigue cierta liberación. Para Schopenhauer, la filosofía debe proporcionar la ataraxia, por lo que recupera el sentido estoico y epicúreo de la filosofía. Esto es, la ética del autodominio y la liberación del dolor de la existencia por la filosofía, a través del conocimiento.

Es más, el arte, la contemplación estética, es algo desinteresado, por lo que la filosofía debe tomar esta contemplación del arte. La filosofía es un intento, un saber que accede a ver el mundo como es. Por el contrario, la ciencia no nos da el mundo como es, y esto es algo que ya subraya Bergson. La ciencia intenta dominar las fuerzas de la naturaleza, mientras que la filosofía no. La filosofía debe ver qué es lo que hay en la realidad en sí, no debe darse, como en ciencia, un conocimiento interesado, sino que debe dar una contemplación desinteresada como el arte. Así, el artista y el filósofo se emparentan como conocedores de la verdadera realidad.

Schopenhauer diseñó la estrategia de la filosofía como conocimiento supremo ejemplificado en el arte y en la ética. El vitalismo sería la continuación filosófica de lo captado por las religiones orientales. 

Positivismo

Aparece este movimiento filosófico generado por una serie de filósofos (tres o cuatro) y del que surgirá una serie de reflexiones iniciándose, así, una filosofía nueva. Este pequeño círculo de filósofos tendrá una serie de discípulos y se formarán escuelas. En este círculo de filósofos se genera primero la idea de una filosofía positiva de la mano de Saint Simon, una especie de Descartes del positivismo, pero quien lo lleve a su máximo auge será Comte y, tras él, Spencer.

El positivismo, que nace en Francia, tiende a desarrollarse en Inglaterra, donde culmina. En esa época empiezan a aumentar las relaciones internacionales y, así, se ve cómo una filosofía puede ser internacional: el positivismo ofrece la primera filosofía internacional tras Kant y Hegel.

Saint Simon, perteneciente a la nobleza francesa, fue un noble que está influenciado por las ideas de la Ilustración y apoyó la Revolución. Su vida es típica de una novela romántica: fue militar y participó en la Independencia de las colonias y, después en la Revolución francesa. Saint Simon justifica sus acciones, a veces un poco turbias, diciendo que necesitaba financiarse los estudios. Fue militar, como buen noble, e hizo negocios con la compra de tierras, hizo política con la Revolución francesa, comprando terrenos y quedándose con las propiedades de los contrarrevolucionarios. Además, publicó trabajos. Así, con ideas ya ilustradas, participó del giro de ser de clase noble (conde) a apoyar la Revolución. Sin embargo, ante los excesos de la etapa conocida como el Terror, se dio cuenta de que había que ponerle final. Inicia una concepción de la Revolución como un medio, no como un fin, para una sociedad nueva, la sociedad industrial. Es el profeta de la sociedad industrial. Saint Simon fue desarrollando una serie de ideas de forma sistemática, pero no llegó a darles forma, algo que sí hará Comte, más sistemático, que había sido secretario personal de Saint Simon hasta que terminaron enfrentados.

Hay un giro en la filosofía que enseña Saint Simon, la novedad es la revolución científica, y la filosofía no puede mantenerse al margen de ella: la filosofía no puede permanecer al margen de los descubrimientos científicos. Así, comienza a desarrollar una reflexión sobre las ciencias físicas y humanas, ciencias naturales y humanas.

Tras la derrota de Napoleón, Saint Simon publica un libro en el que propone la idea de los Estados Unidos de Europa como conclusión de la sociedad industrial. Habla de su configuración, de hacer un parlamento europeo. La idea de la Europa unida sale de este autor, como culminación de la fase de la sociedad industrial.

Marx toma muchas cosas de Saint Simon, pero no toma el racionalismo francés, sino a este autor como teórico de la sociedad industrial. Para Marx, Saint Simon era un utópico (armonista), pues veía a empresarios y trabajadores bajo una misma clase con intereses semejantes, y los científicos por otro lado. Para Marx, los intereses de los capitalistas (empresarios) y obreros no eran los mismos, sino absolutamente incompatibles. Realmente, Marx era más utópico que Saint Simon, y, aunque pretendió ser científico realmente no lo fue, nunca lo consiguió. Lo que Saint Simon creía es que las clases del capitalista y el obrero no eran completamente contradictorias, mientras que Marx consideraba que sí lo eran: el obrero debe levantarse sobre el patrón. Saint Simon optaba más por una adecuación entre ambas dentro de una misma clase. En el siglo XX, sobre todo en la sociedad americana, se empieza a hablar de la integración obrera en el sistema, siendo ésta una de las ideas de Saint Simon.

Saint Simon hace un análisis de la Edad Media muy novedoso. Su idea es hacer un análisis particular de la Edad Media, etapa considerada un periodo oscuro y de fanatismo por los ilustrados. Pero Saint Simon dirá que esta es la etapa en la que la que aparecen los gérmenes de un nuevo sistema: la sociedad industrial. Este sistema se basa en dos poderes, el poder militar (político) y el poder espiritual (religión), trono y altar son los fundamentos de una sociedad que se constituyó en Europa entorno al siglo X, con Carlo Magno. La Edad Media, para Saint Simon es una sociedad organizada y estable. La base del poder era el poder político (militar), y el poder espiritual daba estabilidad, así se consigue un sistema estable y organizado. Pero en el Renacimiento comienza una época crítica y se rompe con el sistema anterior. Hay que tener en cuenta que un sistema no se rompe del todo hasta que no se da una alternativa, y la alternativa a la sociedad medieval es la sociedad industrial.

Esta ruptura que comienza en el Renacimiento culminará en la Revolución francesa. En el Renacimiento se rompe con el poder del clero porque hay otro sistema gestándose en el anterior, en el medieval. El sistema industrial no aparece de golpe en el Renacimiento, sino que su origen está ya entorno al siglo X, cuando en ciudades como París aparecen las dos fuerzas que escapan de la Iglesia y el emperador, son las clases industriales, empresarios y artesanos. La otra fuerza que aparece, sustituyendo al clero, es la ciencia. Saint Simon empieza a darse cuenta de que el poder clave que sustituye al clero es la ciencia, que se constituye en las universidades. Psicología, sociología e historia son las ciencias humanas del hombre, que ya tenía necesidad de ellas. Saint Simon, y Comte después, las explicarán y clasificarán en detalle. La universidad no es una institución privada, sino que en su origen nace de la necesidad de las relaciones ciudadanas, la necesidad de la medicina, el derecho, etc. Otra cosa es que luego sean ocupadas por el clero. La universidad representaba el poder de las ciudades frente al Papa y al emperador, aunque este poder sea muy débil en un principio.

Saint Simon, en su estudio de las sociedades en la Edad Media, aprecia que en el Renacimiento hay ciudades poderosas. Ve cómo históricamente se desarrollan las ciudades, cómo este desarrollo culminaría en la Revolución francesa, momento en que la sociedad es bastante fuerte, y las dos clases industriales están unidas frente al orden feudal. Saint Simon insistía en esta unidad, así empresarios y obreros aparecen unidos. El orden industrial son estas dos clases, que no eran excluyentes. Cree que en la Revolución francesa esas clases ya eran suficientemente poderosas, y sólo necesitaban el reconocimiento de su poder.

Saint Simon representaba una posición diferente a la de los revolucionarios. El régimen preferido por él es una monarquía constitucional, no absoluta. Pero no llegó a verlo, pues antes fallece. Para él, el Terror es un intento de sustantivar la Revolución y en esto estaban equivocados, porque la Revolución francesa debe detenerse en algún momento, su función es romper los restos del Antiguo régimen, tras lo cual debe parar. Para Saint Simon, esa sociedad que debe salir de la Revolución francesa ya está formada: por una parte está el poder político, que son las clases industriales, y por otra parte está el poder religioso, que será sustituido por la ciencia. De este modo, la idea es sustituir el poder del clero, basado en mitos y que se utilizaba en sociedades que no conocían científicamente la naturaleza, por el poder de la ciencia.

El positivismo es un movimiento que empieza criticando a la filosofía por sus principios abstractos, que sirven para destruir el Antiguo régimen, pero no para crear una nueva sociedad. En este sentido, el positivismo es anti-idealista. Pero, una vez destruido el régimen anterior, hay que buscar unos principios. Aquí aparece la separación del positivismo y la Ilustración.

Saint Simon intenta hacer una filosofía de la sociedad, hay que establecer una nueva teoría que tiene que ser científica, hecha por sociólogos, por científicos sociales. Tiene que aparecer un enfoque científico en el estudio de las ciudades para completar el saber humano. Comte llamará a esto sociología, aunque, para él, no será ciencia propiamente dicha, porque dice que una ciencia en la que el objeto es el propio sujeto no puede ser ciencia, y esto lo piensa sobre la psicología introspectiva. Comte criticará la psicología introspectiva y generaliza la postura de Saint Simon. En el siglo XIX, la psicología experimental es diferente. Saint Simon tiene que hacer una reflexión sobre la ciencia: qué son las ciencias, cómo se constituyen, etc.; pero será Comte quien dé una explicación más detallada sobre el origen de las ciencias y su constitución.

La teoría de los tres estadios de Comte se basa en la distinción que hace Saint Simon entre sociedades militares y sociedades industriales, pero Comte dará una explicación más sistemática y de carácter universal. Entre las sociedades militares y las sociedades industriales habría un periodo de transición que Comte identifica con la filosofía, porque no son todavía sociedades industriales. Para él, el primer estadio es el teológico, correspondiente a las primeras sociedades. Luego, con la sustitución de los dioses por principios abstractos, vendrá el estadio filosófico y, finalmente, aparece la ciencia en el estadio positivo.

Saint Simon había observado la historia para sacar esta especie de ley, y lo que hace Comte es generalizarla y aplicarla a la historia de la humanidad. Además, dice que este ciclo se repite. Por ejemplo, después de Grecia, que sería el estadio filosófico, comienza otra vez el estadio religioso. De todas formas, tanto Comte como Saint Simon creen que la Revolución francesa supone un estadio nuevo en la humanidad, y deben aparecer unas fuerzas que acaben estabilizando una sociedad organizada.

La teoría de los tres estadios de Comte surge de una visión de la historia con criterios positivos, no formales como los de Hegel, el cual desarrollaba una explicación estática. Así, falta la explicación dinámica que Comte trata de hacer ver a través de la teoría de los tres estadios. Comte interpreta la historia, donde los dioses griegos se cambian en la Modernidad por principios más abstractos, como en la filosofía metafísica de, por ejemplo, Descartes y Espinosa. Asimismo, la fuerza militar se sustituye por la ley. El tercer estadio sería la sociedad industrial, en la que el científico y el filósofo sustituirán a los metafísicos. Esta es la idea de Comte, que afina la teoría de Saint Simon.

Para Comte, el tercer estadio o momento positivo, habrá que redefinir la política, hay que sustituir el poder militar y religioso por la ciencia y la coronación de la sociedad industrial. Comte introduce la idea de que las filosofías positivas deben sustituir a la metafísica, y la clase obrera al ejército. Hay una crítica a la Modernidad del idealismo, se trata de superar a Hegel. En el marxismo aparece como proyecto, pero es más científico el positivismo, que es válido aún en sociedades industriales.

La ley de los tres estadios de Comte es una formulación positiva de la idea de progreso de la Ilustración. Comte dice que cada filosofía depende de la fase histórica en la que está, por eso no dice lo que va a venir después de la sociedad industrial. Ni Comte ni nadie saben lo que vendrá después de las sociedades industriales. La filosofía de la historia de Hegel es positiva en cierto modo, pues se puede comprobar empíricamente, no hay conceptos metafísicos como la razón. Esto es el positivismo, se basa en lo que hay y no predice el futuro. En la sociedad industrial, el poder no está en función de la fuerza, sino de la economía. En relación a esto, Spencer hace una profecía y dice que los movimientos como el engelsiano, acabarán triunfando, pero constituirán un regreso a una sociedad militar debido a la intervención del estado en la economía. Así fue: el marxismo soñaba con una sociedad industrial, pero lo que acaba provocando es una sociedad militarista. Además, la riqueza se obtiene de la explotación de las clases obreras, no de la esclavitud, como en la sociedad militar.

Saint Simon y Comte dicen que la sociedad progresa; por ejemplo, el paso de una sociedad militar a una sociedad industrial produce un progreso.

La teoría de los tres estadios de Comte atiende también al carácter económico, a la economía, y esto aparece también ya en Saint Simon. El marxismo, en este sentido, exageró el positivismo, pues el criterio económico no será el único para analizar toda la historia. Pero la Revolución industrial no se entiende sin la ciencia, es economía y ciencia. La historia no se interpreta en su totalidad en términos económicos, como hace el marxismo, porque los criterios económicos son insuficientes para explicar las transformaciones políticas. Ni Saint Simon ni Comte dicen que el criterio económico sirva para estudiar toda la historia, ya que es propio sólo de sociedades industriales, y además no es la única característica de estas sociedades. El ver el criterio económico como único criterio para analizar toda la historia es una exageración del marxismo, que utiliza un descubrimiento positivo y lo aplica por igual en el análisis de toda la historia. Pero, para explicar la sociedad antigua, por ejemplo, el criterio económico no es suficiente. Según Saint Simon, una sociedad moderna es una sociedad económica por la ciencia.

Así, la economía, según Saint Simon, no se entiende sin la ciencia en las sociedades modernas. Para Saint Simon, ciencia, en sentido estricto, es la ciencia moderna. Aristóteles, por ejemplo, no tenía una idea de ciencia en sentido estricto, no se tenía una idea de ciencia como la moderna. Saint Simon quería hacer una ley universal válida para todas las ciencias, como la ley de gravitación universal, pero en ciencia no son lo mismo unas ciencias que otras. Este conocimiento especulativo de las ciencias está en función de las sociedades. Según Comte, primero aparecen unas ciencias y luego otras, y la sociología es la ciencias desarrollada para la sociedad que permite la organización de la sociedad de modo científico. Para Comte, las ciencias tienen métodos diferentes, no son los mismos los de la mecánica que los de la astronomía. Las ciencias humanas también tienen una base experimental, siendo la principal la historia en cuanto análisis comparativo de sociedades históricas. Después vendrá la antropología. Comte dice que no hay una ciencia única, sino que cada ciencia tiene su método y sus particularidades. Para Comte, la sociedad industrial debería ser dirigida por científicos y filósofos, y lo mismo diría Saint Simon. Así, en los parlamentos se elaboraría la idea por los científicos, filósofos y sociólogos para que, luego, se lleven a cabo las leyes.

Apreciamos en Comte una tendencia antidemocrática al abogar por un gobierno de los científicos. Para Saint Simon, no era así, lo que pedía era cierto poder para el científico. Además, habría un cuarto poder: la prensa que configura la opinión pública, es el poder espiritual y deberá estar presidido por científicos y filósofos. El poder espiritual se transforma en formadora de la opinión pública, según Comte. La prensa se hace mediadora, y los medios son un poder en masas de gente que no son ni filósofos ni políticos. Debe limitarse la libertad popular para que no opinen los que no son expertos. La tendencia de Comte es más anti-liberalista que la de Saint Simon, ya que vivió la época de restauración de la monarquía absolutista tras Napoleón. Con la Revolución de Abril, la filosofía que triunfa es la de la tradición inglesa del sentido común, pues su época de democracia constitucional fue muy mala. Comte propone una tradición autoritaria, el gobierno del científico y el filósofo. Sin embargo, Spencer hablará de una sociedad industrial como una democracia liberal.

Stuart Mill será quien introduzca a Comte en Inglaterra, aunque discute por el tema de la religión. Comte dice que debe gobernar un poder espiritual, pero no el de la religión, es decir, no hay que crear una religión como algo que cree el sentimiento de los grupos, por el culto a la moralidad, sino que habla de una religión positiva, no metafísica. Los santos sería los científicos (Galileo, Platón, etc.). Comte vivió la Revolución francesa, el culto a la razón, incluso se constituyó un calendario no religioso que fracasó. Pero Comte se inspira en esto para decir que la sociedad industrial sustituirá el calendario religioso por una promesa atea. El paso de estas ideas a Inglaterra se da porque Comte se decantó por la idea empirista prekantiana, la idea positivista encaja con el empirismo inglés.

Aparece la figura de Spencer, que culmina la tradición positivista y extiende la idea de progreso a la historia de toda la naturaleza, no una idea de progreso en la naturaleza o evolucionismo. La historia de progreso de la Tierra, del universo, es hacer una filosofía general.

Lo que se le puede criticar al positivismo es que acaba produciendo la disolución de la filosofía sustituyéndola por la ciencia o reduciéndola a un lugar muy auxiliar. El positivismo es un movimiento anti-idealista, pero flojea porque se mantiene en presupuestos prekantianos. El positivismo no asimila el trascendental kantiano y vuelve a posiciones prekantianas, pero ya no se puede ir hacia atrás de Kant.

En la crítica de Kant a la metafísica hay una ambigüedad. Kant elimina la metafísica aristotélica, ya que la filosofía debe construir una reflexión por encima de las ciencias. En el positivismo se formuló la “metaciencia” en lugar de la metafísica o la filosofía. Pero, al eliminar la metafísica tradicional, Kant eliminó su función. Así, para poder seguir habría que introducir otra fundamentación, cosa que el empirismo no hace, es aristotélico. El error está aquí, en volver a posiciones prekantianas, en seguir preso de Aristóteles. Hay una incapacidad de los ingleses (empiristas) para conocer la filosofía alemana. El positivismo no es una filosofía auténtica.

Para Ortega, tras la muerte de Hegel, se produce una criba del nivel en el problema filosófico, que era el positivismo o el marxismo, que también es anti-idealista y se asocia como reacción contra Hegel y el regreso a una metafísica prekantiana, que es el materialismo.

El marxismo, más que una filosofía de la historia presenta un dogmatismo que regresa atrás poniendo la materia en el lugar de Dios. Se recela de la filosofía supeditándola a la política. En el marxismo hay influencia del positivismo, la economía inglesa y el racionalismo francés (Saint Simon). El marxismo trató de ser científico, pero sin conseguirlo, es más bien un movimiento político y social que supone una revolución con la que Marx entra en la escena internacional. El problema del marxismo, visto ahora, es que en economía cometió errores muy serios (como la astronomía ptolemaica), y los análisis en los que se basa Marx suponen una teoría precientífica. El error se da por usar una preciencia.

El primero en hacer una mezcla inteligente de marxismo y teoría económica fue Keynes, que contribuyó al desarrollo de una teoría más científica. Las creencias de Marx estaban equivocadas.

Aquí, la contraposición central es Saint Simon/Marx. Saint Simon es el profeta de la sociedad industrial, y creyó que clase obrera y trabajador podrían complementarse. Sin embargo, Marx cree que no, que son incompatibles, aunque no pudo justificarlo. Y, si se llegó a la integración que pensaba Saint Simon, fue también por intervenciones como la de Keynes.

Lo que cogemos del marxismo o del positivismo es que podemos ver el giro o dirección antropológica, es decir, empiezan a ponerse en el punto de vista del hombre. Así, la teología debe ser interpretada desde la antropología. Hay que ver cómo, a partir del hombre, se producen los dioses. Esto es lo más revolucionario, que los hombres hicieron a los dioses a su imagen y semejanza. La antropología se convierte en lo que era antes la metafísica. Comte sustituye la religión por el culto a la humanidad.

El ser en el mundo, el sujeto en el mundo es lo que se lleva a la obra de Heidegger, el hombre como un ser en un medio, en la naturaleza. Se crea una antropología del ser humano en relación con la naturaleza, que es de donde salen las ideas. Esta es la idea de Feuerbach, que, luego, a la hora de hacer filosofía, introduce el materialismo y comete un error. No fundamenta, sino que mezcla una filosofía anterior y sale un materialismo dialéctico. La idea de Feuerbach de la creación de unos dioses que se nos hacen extraños, es pasada por Marx a la economía en un intento por hacerla científica, cosa que no es, pues es filosofía.

Al ver el vitalismo, ahora se podrán comparar las corrientes clásicas griegas, como el estoicismo y el epicureísmo, como dos modelos de estéticas antiguas. El kantismo será la época de Sócrates para la filosofía griega. Buscamos ahora la comparación, la corriente estoica estaría unida al vitalismo. El marxismo se parece al estoicismo; pero, desde el materialismo, esta semejanza hace que el materialismo sea una filosofía antigua. La posición equivalente ahora es el vitalismo, una filosofía que tiene una condición que es nueva. Marxismo y positivismo vuelven a posiciones prekantianas, pero el vitalismo es algo nuevo que admite a Kant.

Hegel

Hegel realiza ciertas modificaciones sobre el sistema de la identidad de Schelling. La novedad de Hegel no es tan de fondo como el cambio de Schelling respecto a Fichte, algo que los hegelianos no querían reconocer. Hegel llegó a ser una figura muy influyente en Prusia, una especie de ideólogo oficial, pero esto no es óbice por reconocer que no inventó un sistema absolutamente distinto al de Schelling. Realiza ciertas adaptaciones y desviaciones a su sistema. El propio Schelling comparó su relación con Hegel a la de Leibniz y Wolff, que no es un filósofo original, sino que hizo un desarrollo sistemático de la filosofía de Leibniz, porque Leibniz, aunque genial, original y nuevo, no la desarrolla en todos sus detalles. Esto fue lo que hizo Wolff revistiendo el sistema de Leibniz de una coraza escolástica.

Hegel parte de una serie de ideas geniales de Schelling. Él mismo reconoce que el sistema de la identidad es un sistema nuevo. En la historia de la filosofía hay muy pocos creadores de sistemas filosóficos, y esto es algo que Hegel reconoce. Schelling mismo llegó a reconocer en sus lecciones la idea de que, en el fondo, la filosofía de Fichte, la suya y la de Hegel son versiones de la filosofía de Kant. No obstante, hay versiones originales, como la de Fichte o la de Schelling. Kant, en la Crítica de la razón pura, ya había puesto la posibilidad de fundamentar diversos sistemas filosóficos a partir del criticismo que él desarrolló. El primero que hace esto es Fichte, luego viene Schelling con el sistema de la identidad (que no es un “yo” ni una conciencia) y Hegel, que parte del sistema de la identidad sin crear otro sistema. Las críticas que le hace a Schelling son críticas de detalle. 

La primera crítica aparece en el prólogo a la Fenomenología del espíritu. Dice que ya no se trata de entender el fundamento como substancia, sino un sujeto, poniéndose de parte del criticismo de Fichte. Pero este sujeto, como lo absoluto, es una identidad de lo objetivo y lo subjetivo, como diría Schelling. Sin embargo, para Hegel, la identidad tal y como la entiende Schelling es todavía algo abstracto, no concreto. Para Hegel, el absoluto, al final de todo el proceso, el sujeto se conoce a sí mismo y se da la paradoja de que sujeto y objeto coinciden. Lo absoluto, al final de todo el sistema, es en sí y para sí: lo objeto es él mismo, esto es, el primer motor inmóvil aristotélico. Ante esto, Schelling se queja de ser malinterpretado, pero Hegel decía que no estaba citando a Schelling. De este modo, Hegel interpreta la identidad como el Dios de Aristóteles, el pensamiento del pensamiento. Schelling critica que la identidad es una mezcla de sujeto y objeto, de naturaleza y espíritu. Hegel reduce lo absoluto a espíritu (sujeto). Aquí Hegel tergiversa la filosofía de Schelling y parece volver en parte a Fichte, al volver a la conciencia pero no del “yo”, sino de Dios.

Hegel engarza su filosofía con la tradición teológica. Hay una especie de contrarrevolución en Hegel, de traición a Kant y Fichte, que destruyen la teología. Hegel da una dimensión no subjetiva, sino suprahumana a lo absoluto, al espíritu, que no reduce al “yo”, puesto que el “yo” es sólo una representación de lo absoluto. Hegel mistifica su filosofía con el pensamiento místico y teológico, reintroduce la metafísica con otro ropaje. Interpreta que el pensamiento del pensamiento no es más que la lógica, que trata de las leyes del pensamiento. Por eso, la primera parte de su sistema es la lógica, que se manifiesta como naturaleza y como espíritu.

El problema ahora es cómo pasar de la lógica a la naturaleza. Schelling dice que para explicar este paso de la lógica a la naturaleza, Hegel recurre a formulas poco racionales, místicas. El paso posterior de la naturaleza al espíritu ya lo había explicado Schelling. Hegel dice que, al final, en el espíritu absoluto aparece el arte, la religión y la filosofía, y desde ahí se vuelve a entender lo que estaba al principio, pero de una forma consciente. Así, la explicación de la realidad es circular. Esto no es demasiado interesante, sino que lo interesante de su filosofía son los desarrollos particulares, su comprensión sistemática, a partir de la filosofía de Schelling. Además, tiene gran capacidad para ello.

Una vez que tiene diseñadas las partes de su sistema filosófico, para acceder a este sistema es necesaria una formación histórica. Ya Fichte tenía la idea de dar una explicación histórica para fundamentar el “yo”. La fenomenología del espíritu es la ciencia de la experiencia de la conciencia. Hegel divide su filosofía en dos partes: la introducción (fenomenología), que implica una consideración de la historia, y el sistema (enciclopedia), donde expone sus tres partes, la lógica, la filosofía de la naturaleza y la filosofía del espíritu. También tiene otros escritos, en los que realiza desarrollos posteriores.

Muchos identificaron a Hegel con Aristóteles, como reconoció Marx, hasta el punto de llamarle el Aristóteles moderno. Pero el Aristóteles que nos ha llegado ha sido modificado por parte de algunos discípulos, como por ejemplo Teofrasto, para bien o para mal. Hegel se parece a Aristóteles en lo que tiene de sistemático, pero no se parece a él, ya que no creó una fundamentación original, sino que la toma de Schelling. Aristóteles es un sistematizador, como lo es Hegel, que cierra el ciclo iniciado con Kant llevándolo a sus formas más depuradas. Parece imposible ir más allá desde el punto de vista teórico. Pero, la filosofía debe realizarse prácticamente, como dice Marx en sus tesis sobre Feuerbach. Así, parece establecer un paralelismo entre su época y la época helenística.

Para aplicar el sistema, Hegel realiza en primer lugar una introducción: la fenomenología del espíritu, que tiene el carácter de una novela de formación (bildengsrima), una novela de iniciación. Para Hegel, la fenomenología es la ciencia de la experiencia de la conciencia. Experiencia, en alemán, es erfharnny, que tiene relación con el verbo viajar; así, se refiere al viaje de la conciencia, en sentido iniciástico. La conciencia natural no es la conciencia filosófica, que es de segundo grado, por lo que para adquirirla hay que partir de la conciencia natural, realizar un viaje, vivir unas experiencias que transforman al sujeto. Es entonces cuando se alcanzará la conciencia filosófica, cuando se comprenderá la filosofía de Hegel. La fenomenología es un viaje, donde intenta conducir toda la experiencia de la humanidad, algo que hace a través de ejemplos históricos (Grecia) y literarios (Antígona, Fausto, Quijote, etc.). Esta obra resulta fascinante, es una especie de atajo para alcanzar la conciencia filosófica. Esta obra es la más interesante de Hegel, que relata durante las guerras napoleónicas (1807-14). Fichte fallece en 1815, y Hegel es llamado para sucederle en la Universidad de Berlín. Schelling se había marchado a Munich y terminará sucediendo a Hegel en Berlín.

El objeto de la fenomenología es una especie de iniciación, un viaje a la experiencia de la conciencia. Contiene gran cantidad de ejemplos. Pretende que el sujeto haga una experiencia guiada de la humanidad, hasta situarnos en el estado actual, que es apto a través de la conciencia filosófica. La fenomenología tiene tres partes: conciencia, autoconciencia y razón. Hegel entiende esta división de modo dialéctico: la tesis sería la conciencia, a la que contrapone la autoconciencia, y la razón es su síntesis. La división en tres partes es habitual en Hegel. Este método había sido introducido por Fichte.

En el arranque de la fenomenología se remite a la experiencia común. Para la conciencia ordinaria lo más importante es lo que captamos por los sentidos, la certeza sensible. Cuando se alcanza su contenido, lo más inmediato es lo que hay aquí ahora. Cuando pasa un momento, esto es otra cosa, que está aquí y ahora pero es otra. Así, esto puede ser cualquier cosa, lo más concreto resulta ser lo más abstracto. El aquí y ahora no es más que el espacio-tiempo de Kant. Estas formas abstractas son puestas por el sujeto. Así, remite a Kant.

Para profundizar en el conocimiento se pasa a un segundo nivel, el del juicio, la percepción. Hegel remite continuamente a la Crítica de la razón pura de Kant. Los objetos se juzgan aplicando categorías, y se terminan formulando leyes. Aquí se alcanza el conocimiento legisliforme, en el que el sujeto juega un papel central. Esta parte de la fenomenología no es más que un resumen de la Crítica de la razón pura.

Posteriormente se pasa a un tercer fin del conocimiento, movido por un interés práctico. Al enfrentarse el sujeto con otros por el control de objetos, intenta controlarlos y aparece la lucha. Esta llevará a una relación nueva que es la autoconciencia, que es alcanzada mediante la oposición a otros sujetos. Así, Hegel habla de la dialéctica amo-esclavo. En la lucha pueden ocurrir dos cosas: en la lucha por los objetos puede que uno pierda, y también puede ocurrir que un sujeto, antes de morir en la lucha, se someta al otro. Esta relación de dominación tiene el siguiente desarrollo: el amo se relaciona con la naturaleza a través del esclavo, y llega un momento en el que la relación se invierte. El esclavo se da cuenta de que el amo sobrevive gracias a él, que le permite relacionarse con la naturaleza, mientras que la desaparición del amo no afectaría al esclavo. Así, el amo se convierte en el esclavo del esclavo, que acaba siendo el amo. Esta dialéctica amo-esclavo fue utilizada por Marx para explicar el origen de la desigualdad, y cómo eliminar las relaciones de dominación. También utiliza esta idea Saint Simon al hablar de la Revolución francesa: si un día se muriera el rey, el delfín, los condes y marqueses, etc., el pueblo lamentaría su pérdida, pero continuaría su marcha; en cambio, si desaparecieran cinco mil obreros de un plumazo, se estaría en una enorme crisis. La clase burguesa es una clase parasitaria de la que se puede prescindir, aunque esto no esté tan claro. El análisis de Hegel es novedoso: presenta el origen de la dominación como un resultado de una relación dialéctica, y lo que es en un momento de algún modo puede cambiar. El problema es cuando se utiliza esta dialéctica para analizar todas las situaciones, pues Hegel pretende explicarlo todo como fenómeno dialéctico, como hizo Engels en la Dialéctica de la naturaleza con los fenómenos naturales.

Hegel, una vez que construye esta explicación, muestra como aparece la conciencia de sí, la autoconciencia, que se adquiere cuando un sujeto se enfrenta con otro sujeto. Fichte ya había apuntado algo similar. En Hegel no está caro qué ocurre cuando el esclavo se convierte en el amo del amo. Tras todo esto, pasa a explicar ejemplos históricos. La primera vez que el esclavo se sabe superior al amo es con la filosofía estoica. Los estoicos, en sentido, pueden ser considerados esclavos. Los griegos se fueron a Roma como esclavos tras la derrota de Grecia. El individuo es libre interiormente. En medio de la mayor opresión uno puede ser libre, como ocurrió con Séneca frete a Platón. El esclavo, en su interior, se sabe intelectualmente superior al amo, restando importancia a lo exterior. El estoicismo casi es equivalente histórico de un momento psicológico en el que el esclavo se sabe el amo del amo. El desprecio del mundo exterior condujo al estoicismo al escepticismo y al esteticismo. El escepticismo aparecerá tras el estoicismo como un paso necesario. Éste propone otra figura histórica: el cristianismo. El cristiano comparte con el estoico que la libertad es interior, y que este mundo es pura apariencia, colocándose la auténtica verdad en otro mundo. En la conciencia cristiana se divide la conciencia: hay una conciencia débil, la humana, frente a una segura, la divina, que es colocada en otro mundo. Así, se da lugar a una figura que Hegel llama la conciencia desgraciada o infeliz. Se abre un abismo entre lo humano y lo divino, lo finito y lo infinito. El cristianismo acaba reaccionando contra esta división en la Reforma protestante, conduciendo al fin de la ruptura de la conciencia. Pero también tiene una forma científica, la razón observadora, ligada a la Revolución científica. El individuo observa la naturaleza y la interpreta. Comprobamos que el mundo es racional. De este modo, se desarrolla la psicología, que intenta explicar el cosmos interior mediante ciertas leyes que rigen los procesos mentales, como explica Locke, Hume, etc.

Tras esto, la razón comienza a observar los fenómenos morales produciéndose el paso de la razón teórica a la razón práctica. Para explicar esto, Hegel introduce ejemplos literarios. En un primer estadio la razón, cansada de observar el mundo externo, busca las relaciones personales. Esto lo representaba Fausto, que está cansado de observar teóricamente el mundo y lo que quiere es vivir. Descubre que por encima del conocimiento está el amor, la vida, tras la muerte de Margarita. Luego, Hegel habla del personaje de Los bandidos de Schiller, que quiere realizar en el mundo las leyes del corazón, pero acaba convirtiéndose en un perseguido de la justicia. Para Hegel, esto representa cómo por intentar llevar a cabo las leyes del corazón se llevan a cabo los mayores crímenes. Este es el primer fracaso de la actitud normativa. Hay otro proceso, que según Hegel es representado por El Quijote, obra que se conoció en Alemania a principios del siglo XIX. Don Quijote representa otra figura de la razón moral distinta de Fausto o del personaje de Schiller. Don Quijote no intenta introducir la moral en el mundo por razones amorosas: el propio individuo sale al mundo a desfacer entuertos, y no lo hace porque esté enamorado, sino que es un individuo moral que quiere imponer las leyes morales. Pero fracasa, y a su muerte rechaza su empresa de imponer el orden al mundo. Para Hegel, Don Quijote fracasa porque, a la hora de imponer el orden moral, el individuo no puede hacer nada ante la potencia del Estado. Así, se demuestra que el mecanismo para racionalizar la vida humana es el Estado, pasando a un plano suprasubjetivo que es la razón socializada.

De este modo, da un salto histórico y se remite a Grecia, el origen del Estado, pues antes el Estado no es racional. En Grecia había una justicia abstracta que era moral, pero fracasaba a la hora de reconocer al individuo como tal. Para ello, se muestra el caso de Sócrates o de la Antígona de Sófocles, donde hay un enfrentamiento entre el poder político y las leyes de la familia. El hermano de Antígona fue condenado a no ser enterrado, así se presenta la tragedia o el conflicto. Este conflicto se resuelve con el triunfo del cristianismo en Roma, que establece un doble poder: el humano y el divino. Hay unos derechos (los derechos humanos) que están por encima de la política. Una reivindicación de los derechos individuales también se produce en la Revolución francesa, pero de modo abstracto, y por eso sobreviven la época del terror. Esto no se puede resolver desde el punto de vista político, y, por ello, Hegel remite a otras instancias, como la religión.

Con la Revolución francesa aparece por primera vez un reconocimiento de los derechos individuales, pero aparecen de modo abstracto, y este es uno de los motivos de su fracaso. La fase del terror impresionó a la generación de Fichte y Hegel, esta fase demuestra que ese reconocimiento no condujo a una transformación de prácticas morales, sino que se mantiene en un ámbito abstracto. Fichte veía en esto no sólo un fracaso de la Revolución, sino de toda Francia como encargada de extender los ideales de la Revolución. Así, en Alemania surge una oposición a la tradición británica. No es que no sean liberales políticamente, como ya vimos con Fichte.

A veces se exagera al ver a Hegel como el precursor del totalitarismo, fascismo y nazismo. Su actitud personal estaba en una tradición liberal, pero al mismo tiempo critica la tradición franco-británica. El origen de las ideas de la Revolución en Gran Bretaña. La modernidad no alcanzaría su culminación con las Revoluciones inglesa y francesa, frente al liberalismo tradicional inglés, que restringe la actividad del Estado, y al que Fichte y Hegel le otorgan un papel cada vez más relevante. Esta tradición llegará hasta los propios ingleses, como Kayner. Los derechos individuales son abstractos si el Estado no contribuye a ponerlos en práctica. Hegel estaba diciendo que, desde el punto de vista político, no se alcanzaría nunca una garantía total de los derechos humanos, pues nunca podría haber una coalición mundial de estados que garanticen unos derechos universales no abstractos. Así, Hegel sigue la línea del realismo político de, por ejemplo, Espinosa frente a las ideas de Kant. No se puede esperar del Estado el reconocimiento absoluto de los derechos individuales. La idea de humanidad es puramente abstracta, y lo que existe son, por ejemplo, españoles, ingleses, alemanes, etc. Sin embargo, la idea de humanidad es funcional, y en cada época de la historia un pueblo representa a toda la humanidad.

Hegel considera necesario pasar a otro plano en el que se hace posible la internacionalización de estos derechos. Cree ver a través de los mitos una posibilidad de identificación de los individuos más profunda. Por encima de las estructuras políticas están las religiones, los mitos, que pueden reconocer al individuo en cuanto tal, y en este punto se alcanza el estadio máximo de la razón. Las religiones son organizaciones sociales. Frente a la tradición ilustrada, que rechazaba las religiones positivas, Hegel esto es imposible. Espinosa pensaba también que en el fondo la filosofía era una forma de conciencia bastante limitada, pues la mayoría de la sociedad cae bajo las formas del pensamiento mitológico, con lo que el límite del desarrollo de la razón filosófica está en las masas. En Hegel se pierde ese tono en parte despreciativo, pues considera la religión como una forma de integración superior al individuo. Una religión puede reconocer individuos de distintas razas, país, sexo, etc. Da mucha importancia al cristianismo como una superación de la Antigüedad: la Iglesia no es una institución política, pero supera el carácter del derecho antiguo. El cristianismo está en la base de Europa, aunque la religión no es el último fin de la conciencia, sino que por encima está la filosofía. Las religiones superiores tienen el defecto de organizar en tormo estructuras simbólicas, mitológicas. La religión expresa pensamientos abstractos pero de forma figurativa, por medio de, por ejemplo, parábolas.

Esto no es del todo racional, y esta racionalidad es alcanzada por la filosofía. Así pues, se adquiere la conciencia absoluta, el último nivel de la conciencia. Hegel coloca a la filosofía por encima de la religión. Algunos ven en Hegel un aspecto conservador frente a la Ilustración, la aceptación de la religión como una fuerza positiva que debe ser conservada y es superior al Estado. Pero, por otra parte, Hegel cree que por encima de la religión está la filosofía. Esto da lugar a una ambigüedad que dará lugar a dos interpretaciones de su filosofía: la derecha y la izquierda hegeliana.

La fenomenología muestra el papel de la historia en el surgimiento de las ideas, y esto se puede aplicar a un propio pensamiento. Los derechos individuales son productos históricos, frente a la concepción liberalista de Locke. Hay una tendencia de Fichte a Hegel a criticar la idea de que la sociedad es un mero contrato, desarrollando una idea organista de Estado (no mecanicista). Aparece así una Modernidad diferente, ligada a una parte de Europa, que es Alemania, distinta de Inglaterra y Francia.

La conciencia filosófica supone un conocimiento de la historia y un reconocimiento del puesto del hombre. Hegel expone una serie de figuras de la conciencia que van cristalizando en la historia, y esto es algo que muestra con diversos ejemplos históricos. Esto es la fenomenología, y lo más brillante de Hegel. Consigue incorporar la religión a su desarrollo, tuvo esta habilidad que Fichte, por ejemplo, no tuvo. El hegelianismo se convirtió en la ideología oficial de Prusia, y ésta encajaba muy bien con la religión. Una vez alcanzada la conciencia filosófica, estamos en condiciones de comprender una exposición sistemática de la razón, de la conciencia, no histórica (como en la fenomenología). Las condiciones de la Prusia de la época hacían imposible una filosofía desligada absolutamente de la religión. Hegel supo ver esto y se evitó los problemas que sufrieran antes Fichte, Schelling e incluso el mismo Kant.

Hegel, en sus Cartas, muestra su inseguridad en torno a la situación política de Prusia. Así, hay la tendencia de ver a Hegel como un camaleón que tuvo que revestir su filosofía, que tiene un núcleo racional, con una piel religiosa. En la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, realiza una exposición sistemática de su teoría. Divide su sistema en tres partes. En primer lugar está la lógica, el pensamiento del pensamiento, en sentido aristotélico. La segunda parte sería la filosofía de la naturaleza. La tercera parte es la filosofía del espíritu. Hegel, así, retoma una división de la filosofía estoica: lógica (canónica), física y ética. Esta división ya es recogida también por Kant, que la tomaba de la filosofía de Wolff. Hegel escribió la Enciclopedia siendo profesor de instituto, hasta 1817 cuando es llamado a la Universidad de Berlín. Esta Enciclopedia va creciendo con el tiempo. Es un esquema general de su filosofía del que salieron obras más detalladas que analizan partes de su sistema. Diseña una especie de plano de su filosofía, y esto es la Enciclopedia.

En las tres partes de su sistema utiliza un esquema trimembre. Divide la lógica en lógica del ser, lógica del concepto y lógica de la ciencia. El ser parece el concepto más básico, pero al mismo tiempo el más abstracto. Aparece así el concepto de la nada, a la que se llega mediante un devenir, que es la síntesis del ser y la nada. De este modo, la filosofía debe empezar por el devenir. Hegel sería más partidario de Heráclito que de Parménides, lo cual xxx la filosofía contemporánea. La Gran lógica de Hegel es una de las obras más complejas de la historia, es un proyecto que intenta deducir las categorías fundamentales del pensamiento. Ya Kant había intentado algo similar, como superación de las categorías aristotélicas. Kant introduce una forma indirecta para deducir las categorías, ya que lo hace a través de los juicios. Este es un procedimiento similar al de G. Bueno, que en vez de juicios utiliza las ciencias: habrá tantas categorías como ciencias. Fichte criticó el procedimiento kantiano: no es una deducción, sino una paradeducción, pues la deducción de las categorías debe ser dialéctica. Los tres principios de la filosofía están establecidos de forma dialéctica y se corresponden con tres categorías: realidad, negación y limitación. Este sería el punto de partida para deducir el resto de categorías dialécticamente.

Hegel realiza un intento de deducción de las categorías del pensamiento de manera dialéctica. Las categorías van surgiendo dialécticamente. Este método es similar al de Piaget, que intentaba mostrar el surgimiento de las categorías dentro de su proyecto de epistemología genética. Hegel realiza algo similar, pero no lo hace de manera positiva, como intenta Piaget, sino de manera especulativa dialéctica. Pero sí que es positiva la idea de Hegel de que unas categorías surgen de otras, como una cascada. Puede ser especulativa, pero lo que es interesante es su manera de proceder. La lógica de Hegel es casi un proyecto metafísico, la lógica es la forma principal de analizar el saber, es como el pensamiento divino antes de la creación. Con la creación pasaríamos a la filosofía de la naturaleza, y con el hombre llegaríamos a la filosofía del espíritu. Con esto, Hegel hacía que su filosofía fuese inteligible para la gente que tenía una formación cristiana. Hegel muestra que la realidad tiene un carácter procesual, aunque sea de manera meramente especulativa, y esto no puede ser obviado.

La filosofía del espíritu es la parte última y más brillante de su filosofía. Aristóteles tenía delante de sí una lógica con la que también funcionaron Kant y Hegel, aunque poco después fue superada con lógicas algebraicas como la de Boole. Hegel trabajó con unas lógicas precientíficas, aunque esto no elimina absolutamente su interés. Hoy en día la lógica matemática no funciona con esquemas gramaticales como sujeto-predicado, al modo aristotélico. Esto nos ayuda a entender la obra de Hegel en contexto. La filosofía de la naturaleza en Hegel está un poco más apoyada que su lógica. Esta segunda parte ya había sido preparada por la obra de Schelling y estaba más fundamentada en conocimientos científicos. En este sentido, conserva más interés que su lógica. Hegel define la naturaleza como la idea que se alcanza en el mundo: el concepto absoluto se deja ver en la naturaleza. A partir de ahí, Hegel establece el desarrollo de las fuerzas físicas, químicas, biológicas, etc. Esto ya está en Schelling, pero éste critica el paso de la lógica a la naturaleza, considerándolo una metáfora religiosa o mística (poco filosófica), pues el paso de la lógica a la naturaleza no es más que la encarnación de Dios en el mundo. Hegel presenta este paso como algo necesario. Creía en el autoconocimiento del concepto, y esto provoca el paso necesario de la lógica a la naturaleza y al espíritu. Hegel creó una terminología propia que se puso muy de moda, como también hizo Heidegger. En su filosofía de la naturaleza, Hegel dice poco nuevo respecto a Schelling. Su filosofía del espíritu sí tiene mucho mayor interés, y esto es lo que expondremos a continuación con más detalle.

Fichte había introducido ya temas políticos, mucho más que Schelling, y en Hegel estos temas aparecen sintetizados. La filosofía del espíritu se divide de nuevo en tres partes: filosofía del espíritu subjetivo, del espíritu objetivo y del espíritu absoluto, que se relacionan entre sí de manera dialéctica. Las divisiones en tres partes no son arbitrarias, sino que salen del método, y este es el que debe ser puesto en cuestión. En la filosofía hay otros métodos: el método fenomenológico, el opertológico, etc. El método dialéctico surge ya en Fichte como un avance, es algo nuevo respecto a otros métodos, como por ejemplo el método geométrico de Espinosa. Hegel eleva el método dialéctico a sistema. Pero se ha visto que este método no es suficiente.

Hay partes de la filosofía del espíritu que, a su vez, se dividen otra vez en tres, hay una especie de estructura fundamental. Al final de la naturaleza aparece el sujeto humano, la conciencia, y se desarrolla a partir de entonces el estado subjetivo. El espíritu subjetivo se divide en tres partes o momentos: el alma, la conciencia (donde incluye la fenomenología) y el espíritu (una especie de psicología). Hegel analiza en esta parte el espíritu subjetivo marcando diferencias. Según él, en el cristianismo se descubre al individuo en cuanto individuo estableciéndose el concepto general de humanidad. La filosofía anterior consideraba que los derechos humanos estaban ligados a una especie de derecho natural a priori, unos derechos dados desde el principio (lo que mantenía Locke frente a Hobbes), y esto es una secularización de la idea cristiana. En Hegel parece que hay una idea contraria a esto: el reconocer a otro hombre como igual a nosotros es una conquista histórica, no estaba dada a priori, desde el principio. Esto es lo que sostiene Hegel frente a Kant, dando mayor relevancia a la historia. En este sentido, gracias al cristianismo se ha dado un paso adelante. Hegel funciona con la dialéctica entre lo histórico y lo lógico.

La fase siguiente del espíritu es el espíritu objetivo, donde se objetiva el espíritu, que pasa por tres estadios: el derecho, la moralidad y la eticidad (sittlichkeit) como algo objetivo. El primer derecho es el derecho de propiedad, ya que en el espíritu objetivo se considera al sujeto en relación con los objetos. Aquí es clara la influencia de Rousseau y su Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres. Para Hegel, la propiedad pasa por el contrato. El contrato es la solución entre dos derechos que chocan. Puede haber un incumplimiento del contrato, y aparece entonces el derecho penal, que Hegel desarrolla. Estas ideas habían sido desarrolladas por Kant en La metafísica de las costumbres, que tenía una parte dedicada al derecho y otra a la moral. Para Hegel, la pena tiene el sentido de restaurar la anterior igualdad, y conciliar al sujeto con la sociedad; pero Hegel, frente a Kant, parece no admitir la pena de muerte. Si el individuo admite su culpa, es posible la redención. Pero esta es externa, no entra en el nivel interior (se limita a la conducta externa). Sin embargo, para que haya redención y reconciliación con la sociedad, debe haber una reforma interna de la moral.

Así, se introduce un segundo estadio, el de la moralidad, entendida al modo kantiano. El individuo debe asumir en conciencia su culpabilidad, en el ámbito de la interioridad. Pero esta moral de la moralidad es también insuficiente porque es abstracta, al aludir a la interioridad humana. Así, critica a Kant. Hegel considera que hay una dimensión más completa: la eticidad. El análisis de la moral no se agota en la conciencia interior. Hay una dimensión exterior y objetiva, la eticidad, donde se muestra una realización exterior de esa interioridad mezclada con estructuras objetivas. Estas pueden ser observadas y tienen que ver, a la vez, con la subjetividad.

Para Hegel, el primer estadio de la eticidad es la familia, donde los individuos son reconocidos en cuanto tal. Como decía Aristóteles, sin familia no es posible la moralidad. Contraponía la familia a la polis. La familia por naturaleza es desigualdad, pero esto se compensa con la fraternidad. La sociedad política se rige por las leyes de la igualdad (la familia no es la célula de la sociedad, sino lo contrario), y se compensa con la justicia. Hegel aprovecha este análisis y afirma que la familia es el núcleo de la eticidad, y es donde aparece la conciencia moral, utilizando ideas de Antígona. Hegel, a diferencia de la filosofía inglesa, que pone el origen de la conducta moral en el individuo, piensa que el individuo aislado no tiene sentido, y lo considera en un grupo, la familia. Los individuos, al emanciparse de la familia, crean relaciones nuevas, las de la sociedad civil (la sociedad burguesa, en el sentido de burgo). En la ciudad se dan relaciones diferentes de las de la familia. Para Hegel la ciudad tiene un sentido económico, frente a Aristóteles, que le daba cierto sentido moral. Aquí se observa la influencia de la Revolución industrial y los economistas ingleses. En la ciudad, o sociedad civil, los ciudadanos no se reconocen en cuanto tales, como ocurre en la familia, lo importante no es la individualidad sino la particularidad. La síntesis entre la familia y la sociedad civil es el Estado. En Aristóteles parece que se confunde la polis y el Estado, además no se veía al Estado como determinado por relaciones económicas. Hegel introduce esta idea y separa el Estado de la sociedad civil. El Estado es una estructura que sintetiza a las otras dos, representa la singularidad. Es una estructura llamada a mediar en los conflictos entre las otras dos estructuras, la familia y la sociedad civil, y por eso tiene un carácter moral superior. El estado es el árbitro que tiene que procurar que las leyes de la sociedad civil (que van encaminadas a la destrucción de la familia) no acaben con la familia, y que ésta no se apropie de la sociedad. Hegel rectifica a la tradición del liberalismo económico anglosajón, que veía al Estado como un instrumento de protección, el policía de los propietarios. Hegel considera que el Estado no está al servicio de la sociedad civil, sino que es un mediador entre la familia y la sociedad civil. La tradición del liberalismo británico se mueve en la disociación entre el individuo y el estado, que Hegel rechaza al no considerar al individuo aislado. Pero Hegel se da cuenta de que el Estado no existe desde siempre, por lo que se hace necesario un análisis histórico del mismo, una filosofía de la historia que le dé sentido.

Hegel considera que la guerra es un producto de la historia, es la relación última entre los estados. No hay nadie que decida por encima de los estados, y las guerras son las que deciden. Las guerras son propias de las sociedades estatales, civilizadas. Aquí sigue Hegel ideas de Espinosa. Las guerras llegan a ser inestables, y de ellas surge cierto avance. Se coloca en la posición de la rea politique.

En la historia hay una actuación de la razón. Utiliza a veces a individuos que personalmente son deplorables, pero que son utilizados por la actuación de la razón. Uno de estos individuos, según Hegel, sería Napoleón. Fichte criticaba a Napoleón por traicionar los ideales de la Revolución francesa a golpe de bayoneta. Napoleón representaba el fracaso de la Revolución. Hegel ve a Napoleón como el individuo universal. A veces, hay individuos que intervienen en la historia tan decisivamente como los pueblos, porque son encarnación de los pueblos. Entonces, el individuo se despersonaliza y el juicio psicológico o ético no le afecta. Lo mismo ocurrió, por ejemplo, con Alejandro Magno. Estos individuos son encarnaciones de voluntades, la astucia de la historia. Éstos cambian el curso de la historia. La historia no la hacen los individuos, pero a veces sí del modo que comentamos.

Se critica a Hegel por esta idea de la astucia, por ser una especie de providencia secularizada. Se suele decir que no hay mal que por bien no venga, y esta es una idea cristiana que viene a decir que no conocemos los designios de Dios, pero que todo está justificado, todo debe conducir a un fin. En Hegel hay algo de Síndrome de Estocolmo ante Napoleón. Esto da lugar a contradicciones como las que observamos en los afrancesados españoles. Jovellanos, sin embargo, pasa de ser partidario de la Revolución a la resistencia contra Napoleón. Para Hegel, Napoleón era el marco de la razón de la historia, que no se puede parar. La astucia utiliza individuos que tienen la capacidad de movilizar ciertas fuerzas y realizar ciertos cambios. De este modo, Hegel desarrolla una concepción más realista de la historia que Kant. No obstante, la idea de la astucia de la razón, del individuo universalista, da lugar a ciertos problemas y será rechazada por filosofías posteriores, como la de Schopenhauer.

La historia universal o “historia del mundo” es, precisamente, el gran escenario de la vida de los estados, los cuales son sus protagonistas. Esto es algo que Hegel ilustra detalladamente en Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Pero el estado expresa el espíritu del pueblo, en cada ocasión, y la filosofía de la historia considera sólo a aquellos pueblos que, en las diferentes épocas, han representado un momento del proceso global del espíritu en dirección al estado actual de la humanidad en Europa, al que considera la culminación del desarrollo de la humanidad.

Para Hegel, Europa es la heredera de la antigua cultura grecorromana, idea que llegará a Spengler, Ortega y Gasset, etc. La filosofía de la historia de Hegel es la primera concepción desarrollada, amplia y coherente, tomando las bases sentadas por Fichte. Para Hegel la historia es una racionalización de la vida humana, un progreso, y en esto coincide con la Ilustración, con Voltaire. Pero, en cambio, considera que la guerra es la última ratio: cuando ya no hay razones viene la guerra, y ésta es positiva. Además, el sujeto de la historia no es la humanidad. Hay una tendencia realista, de real politique, en la filosofía de la historia hegeliana. Así se desarrolló la filosofía alemana frente a la francesa.

Tras Hegel aparecen filosofías como el positivismo, que introduce la distinción sociológica entre sociedades militares y sociedades industriales, como hace Saint Simon. Según esta distinción, no se podría comparar la Europa del siglo XIX con el Imperio romano. Todas las sociedades anteriores eran militares y se basan en la alianza entre trono y altar, siendo su fuente de riqueza la conquista, la rapiña. El Imperio romano no dejó de ser, según Saint Simon, una sociedad militar basada en la esclavitud de los pueblos derrotados. En cambio, en las sociedades industriales la riqueza se obtiene de la naturaleza, gracias a la ciencia y a la técnica. Las militares son sustituidas por las clases industriales, que explotan la naturaleza.

Saint Simon creía que esto hacía posible pensar en el final de las guerras militares por guerras de tipo económico. Esta idea fue tomada en cierto sentido por Marx.

Saint Simon creía que la guerra era el motor de la historia, hasta la aparición de la sociedad industrial, lo cual relativiza a Hegel. Otra cosa es que el positivismo mantenía que, al extenderse la industrialización, se acabaría con la guerra. Se consideraba que en las raíces del industrialismo estaba el pacifismo. Luego se criticará al positivismo por esto, con la llegada de la I Guerra Mundial, el primer enfrentamiento de potencias industriales. Los positivistas interpretan que esta guerra se produjo por los restos militaristas que quedaban en Alemania, que se estaba industrializando. Además, en su favor está que el desarrollo de la ciencia hace muy complicado el desarrollo de guerras a gran escala. Por ejemplo, si utilizamos armamento nuclear, el mundo estaría en riesgo de desaparecer. Los ejércitos se mantienen, pero su papel ha cambiado y es escaso.

Hay restos de militarismo en el prusianismo de Hegel, por lo que ha sido bastante criticado, e incluso se le ha puesto en conexión con el nazismo, lo cual parece excesivo. Hegel no percibió la novedad que se abre camino con Napoleón, la época de los imperios industriales, y se mantiene en una posición militarista. La guerra ya no es el juicio de Dios, como diría Hegel, lo cual no quiere decir que se haya acabado la historia, como diría Fukuyama. Las guerras son más económicas que militares. Potencias como Japón lo son por su economía, no por su ejército. La distinción de Saint Simon entre sociedades militares y sociedades industriales a veces se olvida, a pesar de ser central. Una de las causas de la caída de la URSS fue que con Stalin se creó una sociedad militar, algo bastante anti-marxista. Uno de los problemas del marxismo es que la economía era precientífica. Y este militarismo es de clara raíz hegeliana. Hegel influyó mucho en el marxismo, aunque ha habido corrientes no hegelianas, como la del estructuralismo de Althusser, por ejemplo.

A pesar de esta defensa que hace Hegel del estado, esta no es la culminación de la racionalidad, sino que por encima se encuentra el espíritu absoluto, del que no se puede ir más allá. Es el principio último (aunque siempre mantiene cierta subjetividad metafísica). Por encima del estado hay otras construcciones como el arte, la religión y la filosofía, que son las formas de organización más completas a las que llega el espíritu.

Los estados son nacionales, y la única manera de encontrar cierta unanimidad entre los individuos de diversos estados son las estructuras como el arte. Esto es algo que ya había apuntado Schelling. El arte es una primera forma de la cultura, por encima de las divisiones estatales. Representa la síntesis de lo infinito en lo finito. Esta idea la tomará también Schopenhauer. Pero el arte, para Hegel, se expresa en un primer nivel, un nivel sensible: el arte está ligado a la sensibilidad. El arte apunta a una forma superior, la religión, que es la expresión plástica figurativa del espíritu. En la religión hay una expresión superior al arte, ya que es pensada, hablada. El problema es que su forma es puramente simbólica, es la forma en que el absoluto se representa a sí mismo, pero es una expresión insuficiente, ya que es figurativa, simbólica, etc., no conceptual. La expresión conceptual del espíritu, que es superior a la religión, es la filosofía, que no sería más que la racionalización de la religión. Ya se suele decir que la filosofía griega no es más que la racionalización de los mitos, de la religión clásica. La filosofía, según Hegel, es la culminación del espíritu, aunque presupone formas religiosas. La filosofía tiene una historia, y la filosofía griega es distinta de la europea. Hegel tiene una visión cíclica de la historia de la filosofía.

Hegel también introduce una historia del arte (la culminación de las artes es la literatura) y de la religión. La religión monoteísta es superior a la politeísta, y esto habría hecho posible el desarrollo de la filosofía europea. El monoteísmo es superior al politeísmo al ser una religión más racional. Así, la religión cristiana será, para Hegel, casi filosofía.

Da una explicación histórica del surgimiento de la religión. Las primeras religiones son las más abstractas, en las que Dios es inmanente, es un panteísmo como el que ocurre en la India. Posteriormente se entiende a Dios de manera trascendente, como ocurre en el judaísmo y cristianismo. En tercer lugar, Hegel coloca al protestantismo, que hace a Dios ser inmanente y trascendente a la vez.

Con el arte ocurre algo similar. En primer lugar está el arte primitivo, simbólico, como por ejemplo los jeroglíficos egipcios. En segundo lugar vendría la escultura griega, que intenta captar la individualidad humana. En tercer lugar está el arte gótico, es decir, el arte moderno, que se centra en la pintura que puede captar la individualidad interior de los seres humanos. Así, divide la estética en tres fases históricas.

Hegel publica pocas obras en vida: la fenomenología, la enciclopedia y su filosofía del derecho. La mayor parte de sus obras se publicaron tras su muerte, muchas de ellas a partir de algunas de sus clases. Hegel tuvo más tiempo para reposar sus teorías del que tuvo, por ejemplo, Fichte, el cual modificó la primera formulación de su teoría muchas veces. Hegel vivió la época tranquila de la Restauración, tras la derrota de Napoleón. Para Hegel hay una especie de progreso en la historia de la filosofía, aunque no sea al modo científico. Cada filosofía debe escapar con las piezas anteriores, por eso da gran importancia a la historia de la filosofía, llegando a decir que es la filosofía misma.

Este es un criterio que nos permite valorar la novedad de esta filosofía, que debe decir algo que esté en conexión con lo anterior pero siendo irreductible a ello. Según esto, Hegel elaboró una historia de la filosofía que, en comparación con las historias actuales, mucho más filológicas, tiene algunas lagunas. Sin embargo, Hegel lo que hace es una historia filosófica de la filosofía, una serie de esquemas de interpretación de las filosofías anteriores.

La filosofía nos sitúa en el grado último al que llega la razón humana, y aquí acaba su sistema.

Hegel consiguió crear una verdadera escuela. Kant tuvo algún discípulo, pero ya era muy mayor. Fichte tampoco lo consiguió, ni Schelling, los cuales sufrieron una época inestable debido a las guerras napoleónicas. En la segunda mitad del siglo XIX, hubo una vuelta a Kant, pero Hegel fue el primero que consiguió crear una “escuela hegeliana” convirtiéndose en la ideología oficial. Hegel consiguió hacer una escuela importante, pero, a su muerte en 1831, esta escuela se divide en tres bandos: la izquierda hegeliana, la derecha hegeliana y el centro, en torno a la interpretación de la filosofía de Hegel en relación con la religión.

La izquierda hegeliana está constituida por Feuerbach, Strauss, Marx, etc., que veían que la filosofía de Hegel era antirreligiosa, al colocar a la filosofía por encima de la religión, que quedará superada. Hegel utilizó el término alemán “aufhebung” como una superación que, a la vez que destruye, conserva. Así, por ejemplo, el estado es la aufhebung de la familia y la sociedad civil, que son superadas pero no eliminadas, se conservan en cierto modo. Así, observamos cómo la lengua es central a la hora de hacer filosofía, sin llegar a excesos como decir que sólo se puede pensar en alemán. El aufhebung será la misma dialéctica hegeliana en la que dos realidades chocan y surge una superación, una síntesis, que adopta componentes de los elementos anteriores. Hegel comenzó a utilizar este método dialéctico para todo, pero ya había sido iniciado por Fichte.

La derecha hegeliana pretendía que Hegel había realizado la reconciliación entre la filosofía y la religión, cerrando la brecha abierta ya en el Renacimiento.

La izquierda hegeliana distingue entre el núcleo racional y la cáscara metafísica de la filosofía de Hegel. El núcleo racional de la filosofía conduciría al ateísmo, lo cual no era admisible en la Prusia de su época, y por ello habría revestido su filosofía con una cáscara metafísica. Marx no pudo entrar en la universidad porque el director de su tesis, Bruno Bauer, un hegeliano de izquierdas, fue expulsado de la universidad, como Feuerbach.

Hegel vivió un periodo conservador, de reconstrucción monárquica en toda Europa. La izquierda hegeliana se aferraba a esta interpretación del marranismo de Hegel. En sus Cartas, se muestra ciertamente angustiado ante las fuerzas conservadoras. En 1831 fracasa en Francia la restauración, comenzando una monarquía parlamentaria, constitucional. Así, comienza de nuevo la influencia de los filósofos franceses y hegelianos de izquierda. Otra fecha central es 1848, momento en el que las revoluciones y revueltas provocan una nueva reacción conservadora. En Francia se impone el gobierno de Napoleón III. Marx y Engels se ven obligados a huir de Prusia y Francia emigrando a Londres. Las polémicas entre la izquierda y la derecha hegelianas tienen en realidad una base política, y esta polémica dará lugar a la filosofía de Marx.

Hay una crítica desde fuera de la filosofía hegeliana, que diez años después de la muerte de Hegel inicia una crítica a Hegel, como también hará Schopenhauer. En Francia, con Saint Simon y Comte, también se hace una crítica a la filosofía de Hegel.