Hegel
realiza ciertas modificaciones sobre el sistema de la identidad de
Schelling. La novedad de Hegel no es tan de fondo como el cambio de
Schelling respecto a Fichte, algo que los hegelianos no querían
reconocer. Hegel llegó a ser una figura muy influyente en Prusia,
una especie de ideólogo oficial, pero esto no es óbice por
reconocer que no inventó un sistema absolutamente distinto al de
Schelling. Realiza ciertas adaptaciones y desviaciones a su sistema.
El propio Schelling comparó su relación con Hegel a la de Leibniz y
Wolff, que no es un filósofo original, sino que hizo un desarrollo
sistemático de la filosofía de Leibniz, porque Leibniz, aunque
genial, original y nuevo, no la desarrolla en todos sus detalles.
Esto fue lo que hizo Wolff revistiendo el sistema de Leibniz de una
coraza escolástica.
Hegel
parte de una serie de ideas geniales de Schelling. Él mismo reconoce
que el sistema de la identidad es un sistema nuevo. En la historia de
la filosofía hay muy pocos creadores de sistemas filosóficos, y
esto es algo que Hegel reconoce. Schelling mismo llegó a reconocer
en sus lecciones la idea de que, en el fondo, la filosofía de
Fichte, la suya y la de Hegel son versiones de la filosofía de Kant.
No obstante, hay versiones originales, como la de Fichte o la de
Schelling. Kant, en la Crítica de la razón pura, ya había
puesto la posibilidad de fundamentar diversos sistemas filosóficos a
partir del criticismo que él desarrolló. El primero que hace esto
es Fichte, luego viene Schelling con el sistema de la identidad (que
no es un “yo” ni una conciencia) y Hegel, que parte del sistema
de la identidad sin crear otro sistema. Las críticas que le hace a
Schelling son críticas de detalle.
La
primera crítica aparece en el prólogo a la Fenomenología del
espíritu. Dice que ya no se trata de entender el fundamento como
substancia, sino un sujeto, poniéndose de parte del criticismo de
Fichte. Pero este sujeto, como lo absoluto, es una identidad de lo
objetivo y lo subjetivo, como diría Schelling. Sin embargo, para
Hegel, la identidad tal y como la entiende Schelling es todavía algo
abstracto, no concreto. Para Hegel, el absoluto, al final de todo el
proceso, el sujeto se conoce a sí mismo y se da la paradoja de que
sujeto y objeto coinciden. Lo absoluto, al final de todo el sistema,
es en sí y para sí: lo objeto es él mismo, esto es, el primer
motor inmóvil aristotélico. Ante esto, Schelling se queja de ser
malinterpretado, pero Hegel decía que no estaba citando a Schelling.
De este modo, Hegel interpreta la identidad como el Dios de
Aristóteles, el pensamiento del pensamiento. Schelling critica que
la identidad es una mezcla de sujeto y objeto, de naturaleza y
espíritu. Hegel reduce lo absoluto a espíritu (sujeto). Aquí Hegel
tergiversa la filosofía de Schelling y parece volver en parte a
Fichte, al volver a la conciencia pero no del “yo”, sino de Dios.
Hegel
engarza su filosofía con la tradición teológica. Hay una especie
de contrarrevolución en Hegel, de traición a Kant y Fichte, que
destruyen la teología. Hegel da una dimensión no subjetiva, sino
suprahumana a lo absoluto, al espíritu, que no reduce al “yo”,
puesto que el “yo” es sólo una representación de lo absoluto.
Hegel mistifica su filosofía con el pensamiento místico y
teológico, reintroduce la metafísica con otro ropaje. Interpreta
que el pensamiento del pensamiento no es más que la lógica, que
trata de las leyes del pensamiento. Por eso, la primera parte de su
sistema es la lógica, que se manifiesta como naturaleza y como
espíritu.
El
problema ahora es cómo pasar de la lógica a la naturaleza.
Schelling dice que para explicar este paso de la lógica a la
naturaleza, Hegel recurre a formulas poco racionales, místicas. El
paso posterior de la naturaleza al espíritu ya lo había explicado
Schelling. Hegel dice que, al final, en el espíritu absoluto aparece
el arte, la religión y la filosofía, y desde ahí se vuelve a
entender lo que estaba al principio, pero de una forma consciente.
Así, la explicación de la realidad es circular. Esto no es
demasiado interesante, sino que lo interesante de su filosofía son
los desarrollos particulares, su comprensión sistemática, a partir
de la filosofía de Schelling. Además, tiene gran capacidad para
ello.
Una
vez que tiene diseñadas las partes de su sistema filosófico, para
acceder a este sistema es necesaria una formación histórica. Ya
Fichte tenía la idea de dar una explicación histórica para
fundamentar el “yo”. La fenomenología del espíritu es la
ciencia de la experiencia de la conciencia. Hegel divide su filosofía
en dos partes: la introducción (fenomenología), que implica una
consideración de la historia, y el sistema (enciclopedia), donde
expone sus tres partes, la lógica, la filosofía de la naturaleza y
la filosofía del espíritu. También tiene otros escritos, en los
que realiza desarrollos posteriores.
Muchos
identificaron a Hegel con Aristóteles, como reconoció Marx, hasta
el punto de llamarle el Aristóteles moderno. Pero el Aristóteles
que nos ha llegado ha sido modificado por parte de algunos
discípulos, como por ejemplo Teofrasto, para bien o para mal. Hegel
se parece a Aristóteles en lo que tiene de sistemático, pero no se
parece a él, ya que no creó una fundamentación original, sino que
la toma de Schelling. Aristóteles es un sistematizador, como lo es
Hegel, que cierra el ciclo iniciado con Kant llevándolo a sus formas
más depuradas. Parece imposible ir más allá desde el punto de
vista teórico. Pero, la filosofía debe realizarse prácticamente,
como dice Marx en sus tesis sobre Feuerbach. Así, parece establecer
un paralelismo entre su época y la época helenística.
Para
aplicar el sistema, Hegel realiza en primer lugar una introducción:
la fenomenología del espíritu, que tiene el carácter de una novela
de formación (bildengsrima), una novela de iniciación. Para Hegel,
la fenomenología es la ciencia de la experiencia de la conciencia.
Experiencia, en alemán, es erfharnny, que tiene relación con el
verbo viajar; así, se refiere al viaje de la conciencia, en sentido
iniciástico. La conciencia natural no es la conciencia filosófica,
que es de segundo grado, por lo que para adquirirla hay que partir de
la conciencia natural, realizar un viaje, vivir unas experiencias que
transforman al sujeto. Es entonces cuando se alcanzará la conciencia
filosófica, cuando se comprenderá la filosofía de Hegel. La
fenomenología es un viaje, donde intenta conducir toda la
experiencia de la humanidad, algo que hace a través de ejemplos
históricos (Grecia) y literarios (Antígona, Fausto, Quijote, etc.).
Esta obra resulta fascinante, es una especie de atajo para alcanzar
la conciencia filosófica. Esta obra es la más interesante de Hegel,
que relata durante las guerras napoleónicas (1807-14). Fichte
fallece en 1815, y Hegel es llamado para sucederle en la Universidad
de Berlín. Schelling se había marchado a Munich y terminará
sucediendo a Hegel en Berlín.
El
objeto de la fenomenología es una especie de iniciación, un viaje a
la experiencia de la conciencia. Contiene gran cantidad de ejemplos.
Pretende que el sujeto haga una experiencia guiada de la humanidad,
hasta situarnos en el estado actual, que es apto a través de la
conciencia filosófica. La fenomenología tiene tres partes:
conciencia, autoconciencia y razón. Hegel entiende esta división de
modo dialéctico: la tesis sería la conciencia, a la que contrapone
la autoconciencia, y la razón es su síntesis. La división en tres
partes es habitual en Hegel. Este método había sido introducido por
Fichte.
En
el arranque de la fenomenología se remite a la experiencia común.
Para la conciencia ordinaria lo más importante es lo que captamos
por los sentidos, la certeza sensible. Cuando se alcanza su
contenido, lo más inmediato es lo que hay aquí ahora. Cuando pasa
un momento, esto es otra cosa, que está aquí y ahora pero es otra.
Así, esto puede ser cualquier cosa, lo más concreto resulta ser lo
más abstracto. El aquí y ahora no es más que el espacio-tiempo de
Kant. Estas formas abstractas son puestas por el sujeto. Así, remite
a Kant.
Para
profundizar en el conocimiento se pasa a un segundo nivel, el del
juicio, la percepción. Hegel remite continuamente a la Crítica
de la razón pura de Kant. Los objetos se juzgan aplicando
categorías, y se terminan formulando leyes. Aquí se alcanza el
conocimiento legisliforme, en el que el sujeto juega un papel
central. Esta parte de la fenomenología no es más que un resumen de
la Crítica de la razón pura.
Posteriormente
se pasa a un tercer fin del conocimiento, movido por un interés
práctico. Al enfrentarse el sujeto con otros por el control de
objetos, intenta controlarlos y aparece la lucha. Esta llevará a una
relación nueva que es la autoconciencia, que es alcanzada mediante
la oposición a otros sujetos. Así, Hegel habla de la dialéctica
amo-esclavo. En la lucha pueden ocurrir dos cosas: en la lucha por
los objetos puede que uno pierda, y también puede ocurrir que un
sujeto, antes de morir en la lucha, se someta al otro. Esta relación
de dominación tiene el siguiente desarrollo: el amo se relaciona con
la naturaleza a través del esclavo, y llega un momento en el que la
relación se invierte. El esclavo se da cuenta de que el amo
sobrevive gracias a él, que le permite relacionarse con la
naturaleza, mientras que la desaparición del amo no afectaría al
esclavo. Así, el amo se convierte en el esclavo del esclavo, que
acaba siendo el amo. Esta dialéctica amo-esclavo fue utilizada por
Marx para explicar el origen de la desigualdad, y cómo eliminar las
relaciones de dominación. También utiliza esta idea Saint Simon al
hablar de la Revolución francesa: si un día se muriera el rey, el
delfín, los condes y marqueses, etc., el pueblo lamentaría su
pérdida, pero continuaría su marcha; en cambio, si desaparecieran
cinco mil obreros de un plumazo, se estaría en una enorme crisis. La
clase burguesa es una clase parasitaria de la que se puede
prescindir, aunque esto no esté tan claro. El análisis de Hegel es
novedoso: presenta el origen de la dominación como un resultado de
una relación dialéctica, y lo que es en un momento de algún modo
puede cambiar. El problema es cuando se utiliza esta dialéctica para
analizar todas las situaciones, pues Hegel pretende explicarlo todo
como fenómeno dialéctico, como hizo Engels en la Dialéctica de
la naturaleza con los fenómenos naturales.
Hegel,
una vez que construye esta explicación, muestra como aparece la
conciencia de sí, la autoconciencia, que se adquiere cuando un
sujeto se enfrenta con otro sujeto. Fichte ya había apuntado algo
similar. En Hegel no está caro qué ocurre cuando el esclavo se
convierte en el amo del amo. Tras todo esto, pasa a explicar ejemplos
históricos. La primera vez que el esclavo se sabe superior al amo es
con la filosofía estoica. Los estoicos, en sentido, pueden ser
considerados esclavos. Los griegos se fueron a Roma como esclavos
tras la derrota de Grecia. El individuo es libre interiormente. En
medio de la mayor opresión uno puede ser libre, como ocurrió con
Séneca frete a Platón. El esclavo, en su interior, se sabe
intelectualmente superior al amo, restando importancia a lo exterior.
El estoicismo casi es equivalente histórico de un momento
psicológico en el que el esclavo se sabe el amo del amo. El
desprecio del mundo exterior condujo al estoicismo al escepticismo y
al esteticismo. El escepticismo aparecerá tras el estoicismo como un
paso necesario. Éste propone otra figura histórica: el
cristianismo. El cristiano comparte con el estoico que la libertad es
interior, y que este mundo es pura apariencia, colocándose la
auténtica verdad en otro mundo. En la conciencia cristiana se divide
la conciencia: hay una conciencia débil, la humana, frente a una
segura, la divina, que es colocada en otro mundo. Así, se da lugar a
una figura que Hegel llama la conciencia desgraciada o infeliz. Se
abre un abismo entre lo humano y lo divino, lo finito y lo infinito.
El cristianismo acaba reaccionando contra esta división en la
Reforma protestante, conduciendo al fin de la ruptura de la
conciencia. Pero también tiene una forma científica, la razón
observadora, ligada a la Revolución científica. El individuo
observa la naturaleza y la interpreta. Comprobamos que el mundo es
racional. De este modo, se desarrolla la psicología, que intenta
explicar el cosmos interior mediante ciertas leyes que rigen los
procesos mentales, como explica Locke, Hume, etc.
Tras
esto, la razón comienza a observar los fenómenos morales
produciéndose el paso de la razón teórica a la razón práctica.
Para explicar esto, Hegel introduce ejemplos literarios. En un primer
estadio la razón, cansada de observar el mundo externo, busca las
relaciones personales. Esto lo representaba Fausto, que está cansado
de observar teóricamente el mundo y lo que quiere es vivir. Descubre
que por encima del conocimiento está el amor, la vida, tras la
muerte de Margarita. Luego, Hegel habla del personaje de Los
bandidos de Schiller, que quiere realizar en el mundo las leyes
del corazón, pero acaba convirtiéndose en un perseguido de la
justicia. Para Hegel, esto representa cómo por intentar llevar a
cabo las leyes del corazón se llevan a cabo los mayores crímenes.
Este es el primer fracaso de la actitud normativa. Hay otro proceso,
que según Hegel es representado por El Quijote, obra que se
conoció en Alemania a principios del siglo XIX. Don Quijote
representa otra figura de la razón moral distinta de Fausto o del
personaje de Schiller. Don Quijote no intenta introducir la moral en
el mundo por razones amorosas: el propio individuo sale al mundo a
desfacer entuertos, y no lo hace porque esté enamorado, sino que es
un individuo moral que quiere imponer las leyes morales. Pero
fracasa, y a su muerte rechaza su empresa de imponer el orden al
mundo. Para Hegel, Don Quijote fracasa porque, a la hora de imponer
el orden moral, el individuo no puede hacer nada ante la potencia del
Estado. Así, se demuestra que el mecanismo para racionalizar la vida
humana es el Estado, pasando a un plano suprasubjetivo que es la
razón socializada.
De
este modo, da un salto histórico y se remite a Grecia, el origen del
Estado, pues antes el Estado no es racional. En Grecia había una
justicia abstracta que era moral, pero fracasaba a la hora de
reconocer al individuo como tal. Para ello, se muestra el caso de
Sócrates o de la Antígona de Sófocles, donde hay un
enfrentamiento entre el poder político y las leyes de la familia. El
hermano de Antígona fue condenado a no ser enterrado, así se
presenta la tragedia o el conflicto. Este conflicto se resuelve con
el triunfo del cristianismo en Roma, que establece un doble poder: el
humano y el divino. Hay unos derechos (los derechos humanos) que
están por encima de la política. Una reivindicación de los
derechos individuales también se produce en la Revolución francesa,
pero de modo abstracto, y por eso sobreviven la época del terror.
Esto no se puede resolver desde el punto de vista político, y, por
ello, Hegel remite a otras instancias, como la religión.
Con
la Revolución francesa aparece por primera vez un reconocimiento de
los derechos individuales, pero aparecen de modo abstracto, y este es
uno de los motivos de su fracaso. La fase del terror impresionó a la
generación de Fichte y Hegel, esta fase demuestra que ese
reconocimiento no condujo a una transformación de prácticas
morales, sino que se mantiene en un ámbito abstracto. Fichte veía
en esto no sólo un fracaso de la Revolución, sino de toda Francia
como encargada de extender los ideales de la Revolución. Así, en
Alemania surge una oposición a la tradición británica. No es que
no sean liberales políticamente, como ya vimos con Fichte.
A
veces se exagera al ver a Hegel como el precursor del totalitarismo,
fascismo y nazismo. Su actitud personal estaba en una tradición
liberal, pero al mismo tiempo critica la tradición franco-británica.
El origen de las ideas de la Revolución en Gran Bretaña. La
modernidad no alcanzaría su culminación con las Revoluciones
inglesa y francesa, frente al liberalismo tradicional inglés, que
restringe la actividad del Estado, y al que Fichte y Hegel le otorgan
un papel cada vez más relevante. Esta tradición llegará hasta los
propios ingleses, como Kayner. Los derechos individuales son
abstractos si el Estado no contribuye a ponerlos en práctica. Hegel
estaba diciendo que, desde el punto de vista político, no se
alcanzaría nunca una garantía total de los derechos humanos, pues
nunca podría haber una coalición mundial de estados que garanticen
unos derechos universales no abstractos. Así, Hegel sigue la línea
del realismo político de, por ejemplo, Espinosa frente a las ideas
de Kant. No se puede esperar del Estado el reconocimiento absoluto de
los derechos individuales. La idea de humanidad es puramente
abstracta, y lo que existe son, por ejemplo, españoles, ingleses,
alemanes, etc. Sin embargo, la idea de humanidad es funcional, y en
cada época de la historia un pueblo representa a toda la humanidad.
Hegel
considera necesario pasar a otro plano en el que se hace posible la
internacionalización de estos derechos. Cree ver a través de los
mitos una posibilidad de identificación de los individuos más
profunda. Por encima de las estructuras políticas están las
religiones, los mitos, que pueden reconocer al individuo en cuanto
tal, y en este punto se alcanza el estadio máximo de la razón. Las
religiones son organizaciones sociales. Frente a la tradición
ilustrada, que rechazaba las religiones positivas, Hegel esto es
imposible. Espinosa pensaba también que en el fondo la filosofía
era una forma de conciencia bastante limitada, pues la mayoría de la
sociedad cae bajo las formas del pensamiento mitológico, con lo que
el límite del desarrollo de la razón filosófica está en las
masas. En Hegel se pierde ese tono en parte despreciativo, pues
considera la religión como una forma de integración superior al
individuo. Una religión puede reconocer individuos de distintas
razas, país, sexo, etc. Da mucha importancia al cristianismo como
una superación de la Antigüedad: la Iglesia no es una institución
política, pero supera el carácter del derecho antiguo. El
cristianismo está en la base de Europa, aunque la religión no es el
último fin de la conciencia, sino que por encima está la filosofía.
Las religiones superiores tienen el defecto de organizar en tormo
estructuras simbólicas, mitológicas. La religión expresa
pensamientos abstractos pero de forma figurativa, por medio de, por
ejemplo, parábolas.
Esto
no es del todo racional, y esta racionalidad es alcanzada por la
filosofía. Así pues, se adquiere la conciencia absoluta, el último
nivel de la conciencia. Hegel coloca a la filosofía por encima de la
religión. Algunos ven en Hegel un aspecto conservador frente a la
Ilustración, la aceptación de la religión como una fuerza positiva
que debe ser conservada y es superior al Estado. Pero, por otra
parte, Hegel cree que por encima de la religión está la filosofía.
Esto da lugar a una ambigüedad que dará lugar a dos
interpretaciones de su filosofía: la derecha y la izquierda
hegeliana.
La
fenomenología muestra el papel de la historia en el surgimiento de
las ideas, y esto se puede aplicar a un propio pensamiento. Los
derechos individuales son productos históricos, frente a la
concepción liberalista de Locke. Hay una tendencia de Fichte a Hegel
a criticar la idea de que la sociedad es un mero contrato,
desarrollando una idea organista de Estado (no mecanicista). Aparece
así una Modernidad diferente, ligada a una parte de Europa, que es
Alemania, distinta de Inglaterra y Francia.
La
conciencia filosófica supone un conocimiento de la historia y un
reconocimiento del puesto del hombre. Hegel expone una serie de
figuras de la conciencia que van cristalizando en la historia, y esto
es algo que muestra con diversos ejemplos históricos. Esto es la
fenomenología, y lo más brillante de Hegel. Consigue incorporar la
religión a su desarrollo, tuvo esta habilidad que Fichte, por
ejemplo, no tuvo. El hegelianismo se convirtió en la ideología
oficial de Prusia, y ésta encajaba muy bien con la religión. Una
vez alcanzada la conciencia filosófica, estamos en condiciones de
comprender una exposición sistemática de la razón, de la
conciencia, no histórica (como en la fenomenología). Las
condiciones de la Prusia de la época hacían imposible una filosofía
desligada absolutamente de la religión. Hegel supo ver esto y se
evitó los problemas que sufrieran antes Fichte, Schelling e incluso
el mismo Kant.
Hegel,
en sus Cartas, muestra su inseguridad en torno a la situación
política de Prusia. Así, hay la tendencia de ver a Hegel como un
camaleón que tuvo que revestir su filosofía, que tiene un núcleo
racional, con una piel religiosa. En la Enciclopedia de las
ciencias filosóficas, realiza una exposición sistemática de su
teoría. Divide su sistema en tres partes. En primer lugar está la
lógica, el pensamiento del pensamiento, en sentido aristotélico. La
segunda parte sería la filosofía de la naturaleza. La tercera parte
es la filosofía del espíritu. Hegel, así, retoma una división de
la filosofía estoica: lógica (canónica), física y ética. Esta
división ya es recogida también por Kant, que la tomaba de la
filosofía de Wolff. Hegel escribió la Enciclopedia siendo
profesor de instituto, hasta 1817 cuando es llamado a la Universidad
de Berlín. Esta Enciclopedia va creciendo con el tiempo. Es
un esquema general de su filosofía del que salieron obras más
detalladas que analizan partes de su sistema. Diseña una especie de
plano de su filosofía, y esto es la Enciclopedia.
En
las tres partes de su sistema utiliza un esquema trimembre. Divide la
lógica en lógica del ser, lógica del concepto y lógica de la
ciencia. El ser parece el concepto más básico, pero al mismo tiempo
el más abstracto. Aparece así el concepto de la nada, a la que se
llega mediante un devenir, que es la síntesis del ser y la nada. De
este modo, la filosofía debe empezar por el devenir. Hegel sería
más partidario de Heráclito que de Parménides, lo cual xxx la
filosofía contemporánea. La Gran lógica de Hegel es una de
las obras más complejas de la historia, es un proyecto que intenta
deducir las categorías fundamentales del pensamiento. Ya Kant había
intentado algo similar, como superación de las categorías
aristotélicas. Kant introduce una forma indirecta para deducir las
categorías, ya que lo hace a través de los juicios. Este es un
procedimiento similar al de G. Bueno, que en vez de juicios utiliza
las ciencias: habrá tantas categorías como ciencias. Fichte criticó
el procedimiento kantiano: no es una deducción, sino una
paradeducción, pues la deducción de las categorías debe ser
dialéctica. Los tres principios de la filosofía están establecidos
de forma dialéctica y se corresponden con tres categorías:
realidad, negación y limitación. Este sería el punto de partida
para deducir el resto de categorías dialécticamente.
Hegel
realiza un intento de deducción de las categorías del pensamiento
de manera dialéctica. Las categorías van surgiendo dialécticamente.
Este método es similar al de Piaget, que intentaba mostrar el
surgimiento de las categorías dentro de su proyecto de epistemología
genética. Hegel realiza algo similar, pero no lo hace de manera
positiva, como intenta Piaget, sino de manera especulativa
dialéctica. Pero sí que es positiva la idea de Hegel de que unas
categorías surgen de otras, como una cascada. Puede ser
especulativa, pero lo que es interesante es su manera de proceder. La
lógica de Hegel es casi un proyecto metafísico, la lógica es la
forma principal de analizar el saber, es como el pensamiento divino
antes de la creación. Con la creación pasaríamos a la filosofía
de la naturaleza, y con el hombre llegaríamos a la filosofía del
espíritu. Con esto, Hegel hacía que su filosofía fuese inteligible
para la gente que tenía una formación cristiana. Hegel muestra que
la realidad tiene un carácter procesual, aunque sea de manera
meramente especulativa, y esto no puede ser obviado.
La
filosofía del espíritu es la parte última y más brillante de su
filosofía. Aristóteles tenía delante de sí una lógica con la que
también funcionaron Kant y Hegel, aunque poco después fue superada
con lógicas algebraicas como la de Boole. Hegel trabajó con unas
lógicas precientíficas, aunque esto no elimina absolutamente su
interés. Hoy en día la lógica matemática no funciona con esquemas
gramaticales como sujeto-predicado, al modo aristotélico. Esto nos
ayuda a entender la obra de Hegel en contexto. La filosofía de la
naturaleza en Hegel está un poco más apoyada que su lógica. Esta
segunda parte ya había sido preparada por la obra de Schelling y
estaba más fundamentada en conocimientos científicos. En este
sentido, conserva más interés que su lógica. Hegel define la
naturaleza como la idea que se alcanza en el mundo: el concepto
absoluto se deja ver en la naturaleza. A partir de ahí, Hegel
establece el desarrollo de las fuerzas físicas, químicas,
biológicas, etc. Esto ya está en Schelling, pero éste critica el
paso de la lógica a la naturaleza, considerándolo una metáfora
religiosa o mística (poco filosófica), pues el paso de la lógica a
la naturaleza no es más que la encarnación de Dios en el mundo.
Hegel presenta este paso como algo necesario. Creía en el
autoconocimiento del concepto, y esto provoca el paso necesario de la
lógica a la naturaleza y al espíritu. Hegel creó una terminología
propia que se puso muy de moda, como también hizo Heidegger. En su
filosofía de la naturaleza, Hegel dice poco nuevo respecto a
Schelling. Su filosofía del espíritu sí tiene mucho mayor interés,
y esto es lo que expondremos a continuación con más detalle.
Fichte
había introducido ya temas políticos, mucho más que Schelling, y
en Hegel estos temas aparecen sintetizados. La filosofía del
espíritu se divide de nuevo en tres partes: filosofía del espíritu
subjetivo, del espíritu objetivo y del espíritu absoluto, que se
relacionan entre sí de manera dialéctica. Las divisiones en tres
partes no son arbitrarias, sino que salen del método, y este es el
que debe ser puesto en cuestión. En la filosofía hay otros métodos:
el método fenomenológico, el opertológico, etc. El método
dialéctico surge ya en Fichte como un avance, es algo nuevo respecto
a otros métodos, como por ejemplo el método geométrico de
Espinosa. Hegel eleva el método dialéctico a sistema. Pero se ha
visto que este método no es suficiente.
Hay
partes de la filosofía del espíritu que, a su vez, se dividen otra
vez en tres, hay una especie de estructura fundamental. Al final de
la naturaleza aparece el sujeto humano, la conciencia, y se
desarrolla a partir de entonces el estado subjetivo. El espíritu
subjetivo se divide en tres partes o momentos: el alma, la conciencia
(donde incluye la fenomenología) y el espíritu (una especie de
psicología). Hegel analiza en esta parte el espíritu subjetivo
marcando diferencias. Según él, en el cristianismo se descubre al
individuo en cuanto individuo estableciéndose el concepto general de
humanidad. La filosofía anterior consideraba que los derechos
humanos estaban ligados a una especie de derecho natural a priori,
unos derechos dados desde el principio (lo que mantenía Locke frente
a Hobbes), y esto es una secularización de la idea cristiana. En
Hegel parece que hay una idea contraria a esto: el reconocer a otro
hombre como igual a nosotros es una conquista histórica, no estaba
dada a priori, desde el principio. Esto es lo que sostiene Hegel
frente a Kant, dando mayor relevancia a la historia. En este sentido,
gracias al cristianismo se ha dado un paso adelante. Hegel funciona
con la dialéctica entre lo histórico y lo lógico.
La
fase siguiente del espíritu es el espíritu objetivo, donde se
objetiva el espíritu, que pasa por tres estadios: el derecho, la
moralidad y la eticidad (sittlichkeit) como algo objetivo. El primer
derecho es el derecho de propiedad, ya que en el espíritu objetivo
se considera al sujeto en relación con los objetos. Aquí es clara
la influencia de Rousseau y su Discurso sobre el origen de la
desigualdad entre los hombres. Para Hegel, la propiedad pasa por
el contrato. El contrato es la solución entre dos derechos que
chocan. Puede haber un incumplimiento del contrato, y aparece
entonces el derecho penal, que Hegel desarrolla. Estas ideas habían
sido desarrolladas por Kant en La metafísica de las costumbres,
que tenía una parte dedicada al derecho y otra a la moral. Para
Hegel, la pena tiene el sentido de restaurar la anterior igualdad, y
conciliar al sujeto con la sociedad; pero Hegel, frente a Kant,
parece no admitir la pena de muerte. Si el individuo admite su culpa,
es posible la redención. Pero esta es externa, no entra en el nivel
interior (se limita a la conducta externa). Sin embargo, para que
haya redención y reconciliación con la sociedad, debe haber una
reforma interna de la moral.
Así,
se introduce un segundo estadio, el de la moralidad, entendida al
modo kantiano. El individuo debe asumir en conciencia su
culpabilidad, en el ámbito de la interioridad. Pero esta moral de la
moralidad es también insuficiente porque es abstracta, al aludir a
la interioridad humana. Así, critica a Kant. Hegel considera que hay
una dimensión más completa: la eticidad. El análisis de la moral
no se agota en la conciencia interior. Hay una dimensión exterior y
objetiva, la eticidad, donde se muestra una realización exterior de
esa interioridad mezclada con estructuras objetivas. Estas pueden ser
observadas y tienen que ver, a la vez, con la subjetividad.
Para
Hegel, el primer estadio de la eticidad es la familia, donde los
individuos son reconocidos en cuanto tal. Como decía Aristóteles,
sin familia no es posible la moralidad. Contraponía la familia a la
polis. La familia por naturaleza es desigualdad, pero esto se
compensa con la fraternidad. La sociedad política se rige por las
leyes de la igualdad (la familia no es la célula de la sociedad,
sino lo contrario), y se compensa con la justicia. Hegel aprovecha
este análisis y afirma que la familia es el núcleo de la eticidad,
y es donde aparece la conciencia moral, utilizando ideas de Antígona.
Hegel, a diferencia de la filosofía inglesa, que pone el origen de
la conducta moral en el individuo, piensa que el individuo aislado no
tiene sentido, y lo considera en un grupo, la familia. Los
individuos, al emanciparse de la familia, crean relaciones nuevas,
las de la sociedad civil (la sociedad burguesa, en el sentido de
burgo). En la ciudad se dan relaciones diferentes de las de la
familia. Para Hegel la ciudad tiene un sentido económico, frente a
Aristóteles, que le daba cierto sentido moral. Aquí se observa la
influencia de la Revolución industrial y los economistas ingleses.
En la ciudad, o sociedad civil, los ciudadanos no se reconocen en
cuanto tales, como ocurre en la familia, lo importante no es la
individualidad sino la particularidad. La síntesis entre la familia
y la sociedad civil es el Estado. En Aristóteles parece que se
confunde la polis y el Estado, además no se veía al Estado como
determinado por relaciones económicas. Hegel introduce esta idea y
separa el Estado de la sociedad civil. El Estado es una estructura
que sintetiza a las otras dos, representa la singularidad. Es una
estructura llamada a mediar en los conflictos entre las otras dos
estructuras, la familia y la sociedad civil, y por eso tiene un
carácter moral superior. El estado es el árbitro que tiene que
procurar que las leyes de la sociedad civil (que van encaminadas a la
destrucción de la familia) no acaben con la familia, y que ésta no
se apropie de la sociedad. Hegel rectifica a la tradición del
liberalismo económico anglosajón, que veía al Estado como un
instrumento de protección, el policía de los propietarios. Hegel
considera que el Estado no está al servicio de la sociedad civil,
sino que es un mediador entre la familia y la sociedad civil. La
tradición del liberalismo británico se mueve en la disociación
entre el individuo y el estado, que Hegel rechaza al no considerar al
individuo aislado. Pero Hegel se da cuenta de que el Estado no existe
desde siempre, por lo que se hace necesario un análisis histórico
del mismo, una filosofía de la historia que le dé sentido.
Hegel
considera que la guerra es un producto de la historia, es la relación
última entre los estados. No hay nadie que decida por encima de los
estados, y las guerras son las que deciden. Las guerras son propias
de las sociedades estatales, civilizadas. Aquí sigue Hegel ideas de
Espinosa. Las guerras llegan a ser inestables, y de ellas surge
cierto avance. Se coloca en la posición de la rea politique.
En
la historia hay una actuación de la razón. Utiliza a veces a
individuos que personalmente son deplorables, pero que son utilizados
por la actuación de la razón. Uno de estos individuos, según
Hegel, sería Napoleón. Fichte criticaba a Napoleón por traicionar
los ideales de la Revolución francesa a golpe de bayoneta. Napoleón
representaba el fracaso de la Revolución. Hegel ve a Napoleón como
el individuo universal. A veces, hay individuos que intervienen en la
historia tan decisivamente como los pueblos, porque son encarnación
de los pueblos. Entonces, el individuo se despersonaliza y el juicio
psicológico o ético no le afecta. Lo mismo ocurrió, por ejemplo,
con Alejandro Magno. Estos individuos son encarnaciones de
voluntades, la astucia de la historia. Éstos cambian el curso de la
historia. La historia no la hacen los individuos, pero a veces sí
del modo que comentamos.
Se
critica a Hegel por esta idea de la astucia, por ser una especie de
providencia secularizada. Se suele decir que no hay mal que por bien
no venga, y esta es una idea cristiana que viene a decir que no
conocemos los designios de Dios, pero que todo está justificado,
todo debe conducir a un fin. En Hegel hay algo de Síndrome de
Estocolmo ante Napoleón. Esto da lugar a contradicciones como las
que observamos en los afrancesados españoles. Jovellanos, sin
embargo, pasa de ser partidario de la Revolución a la resistencia
contra Napoleón. Para Hegel, Napoleón era el marco de la razón de
la historia, que no se puede parar. La astucia utiliza individuos que
tienen la capacidad de movilizar ciertas fuerzas y realizar ciertos
cambios. De este modo, Hegel desarrolla una concepción más realista
de la historia que Kant. No obstante, la idea de la astucia de la
razón, del individuo universalista, da lugar a ciertos problemas y
será rechazada por filosofías posteriores, como la de Schopenhauer.
La
historia universal o “historia del mundo” es, precisamente, el
gran escenario de la vida de los estados, los cuales son sus
protagonistas. Esto es algo que Hegel ilustra detalladamente en
Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Pero
el estado expresa el espíritu del pueblo, en cada ocasión, y la
filosofía de la historia considera sólo a aquellos pueblos que, en
las diferentes épocas, han representado un momento del proceso
global del espíritu en dirección al estado actual de la humanidad
en Europa, al que considera la culminación del desarrollo de la
humanidad.
Para
Hegel, Europa es la heredera de la antigua cultura grecorromana, idea
que llegará a Spengler, Ortega y Gasset, etc. La filosofía de la
historia de Hegel es la primera concepción desarrollada, amplia y
coherente, tomando las bases sentadas por Fichte. Para Hegel la
historia es una racionalización de la vida humana, un progreso, y en
esto coincide con la Ilustración, con Voltaire. Pero, en cambio,
considera que la guerra es la última ratio: cuando ya no hay razones
viene la guerra, y ésta es positiva. Además, el sujeto de la
historia no es la humanidad. Hay una tendencia realista, de real
politique, en la filosofía de la historia hegeliana. Así se
desarrolló la filosofía alemana frente a la francesa.
Tras
Hegel aparecen filosofías como el positivismo, que introduce la
distinción sociológica entre sociedades militares y sociedades
industriales, como hace Saint Simon. Según esta distinción, no se
podría comparar la Europa del siglo XIX con el Imperio romano. Todas
las sociedades anteriores eran militares y se basan en la alianza
entre trono y altar, siendo su fuente de riqueza la conquista, la
rapiña. El Imperio romano no dejó de ser, según Saint Simon, una
sociedad militar basada en la esclavitud de los pueblos derrotados.
En cambio, en las sociedades industriales la riqueza se obtiene de la
naturaleza, gracias a la ciencia y a la técnica. Las militares son
sustituidas por las clases industriales, que explotan la naturaleza.
Saint
Simon creía que esto hacía posible pensar en el final de las
guerras militares por guerras de tipo económico. Esta idea fue
tomada en cierto sentido por Marx.
Saint
Simon creía que la guerra era el motor de la historia, hasta la
aparición de la sociedad industrial, lo cual relativiza a Hegel.
Otra cosa es que el positivismo mantenía que, al extenderse la
industrialización, se acabaría con la guerra. Se consideraba que en
las raíces del industrialismo estaba el pacifismo. Luego se
criticará al positivismo por esto, con la llegada de la I Guerra
Mundial, el primer enfrentamiento de potencias industriales. Los
positivistas interpretan que esta guerra se produjo por los restos
militaristas que quedaban en Alemania, que se estaba
industrializando. Además, en su favor está que el desarrollo de la
ciencia hace muy complicado el desarrollo de guerras a gran escala.
Por ejemplo, si utilizamos armamento nuclear, el mundo estaría en
riesgo de desaparecer. Los ejércitos se mantienen, pero su papel ha
cambiado y es escaso.
Hay
restos de militarismo en el prusianismo de Hegel, por lo que ha sido
bastante criticado, e incluso se le ha puesto en conexión con el
nazismo, lo cual parece excesivo. Hegel no percibió la novedad que
se abre camino con Napoleón, la época de los imperios industriales,
y se mantiene en una posición militarista. La guerra ya no es el
juicio de Dios, como diría Hegel, lo cual no quiere decir que se
haya acabado la historia, como diría Fukuyama. Las guerras son más
económicas que militares. Potencias como Japón lo son por su
economía, no por su ejército. La distinción de Saint Simon entre
sociedades militares y sociedades industriales a veces se olvida, a
pesar de ser central. Una de las causas de la caída de la URSS fue
que con Stalin se creó una sociedad militar, algo bastante
anti-marxista. Uno de los problemas del marxismo es que la economía
era precientífica. Y este militarismo es de clara raíz hegeliana.
Hegel influyó mucho en el marxismo, aunque ha habido corrientes no
hegelianas, como la del estructuralismo de Althusser, por ejemplo.
A
pesar de esta defensa que hace Hegel del estado, esta no es la
culminación de la racionalidad, sino que por encima se encuentra el
espíritu absoluto, del que no se puede ir más allá. Es el
principio último (aunque siempre mantiene cierta subjetividad
metafísica). Por encima del estado hay otras construcciones como el
arte, la religión y la filosofía, que son las formas de
organización más completas a las que llega el espíritu.
Los
estados son nacionales, y la única manera de encontrar cierta
unanimidad entre los individuos de diversos estados son las
estructuras como el arte. Esto es algo que ya había apuntado
Schelling. El arte es una primera forma de la cultura, por encima de
las divisiones estatales. Representa la síntesis de lo infinito en
lo finito. Esta idea la tomará también Schopenhauer. Pero el arte,
para Hegel, se expresa en un primer nivel, un nivel sensible: el arte
está ligado a la sensibilidad. El arte apunta a una forma superior,
la religión, que es la expresión plástica figurativa del espíritu.
En la religión hay una expresión superior al arte, ya que es
pensada, hablada. El problema es que su forma es puramente simbólica,
es la forma en que el absoluto se representa a sí mismo, pero es una
expresión insuficiente, ya que es figurativa, simbólica, etc., no
conceptual. La expresión conceptual del espíritu, que es superior a
la religión, es la filosofía, que no sería más que la
racionalización de la religión. Ya se suele decir que la filosofía
griega no es más que la racionalización de los mitos, de la
religión clásica. La filosofía, según Hegel, es la culminación
del espíritu, aunque presupone formas religiosas. La filosofía
tiene una historia, y la filosofía griega es distinta de la europea.
Hegel tiene una visión cíclica de la historia de la filosofía.
Hegel
también introduce una historia del arte (la culminación de las
artes es la literatura) y de la religión. La religión monoteísta
es superior a la politeísta, y esto habría hecho posible el
desarrollo de la filosofía europea. El monoteísmo es superior al
politeísmo al ser una religión más racional. Así, la religión
cristiana será, para Hegel, casi filosofía.
Da
una explicación histórica del surgimiento de la religión. Las
primeras religiones son las más abstractas, en las que Dios es
inmanente, es un panteísmo como el que ocurre en la India.
Posteriormente se entiende a Dios de manera trascendente, como ocurre
en el judaísmo y cristianismo. En tercer lugar, Hegel coloca al
protestantismo, que hace a Dios ser inmanente y trascendente a la
vez.
Con
el arte ocurre algo similar. En primer lugar está el arte primitivo,
simbólico, como por ejemplo los jeroglíficos egipcios. En segundo
lugar vendría la escultura griega, que intenta captar la
individualidad humana. En tercer lugar está el arte gótico, es
decir, el arte moderno, que se centra en la pintura que puede captar
la individualidad interior de los seres humanos. Así, divide la
estética en tres fases históricas.
Hegel
publica pocas obras en vida: la fenomenología, la enciclopedia y su
filosofía del derecho. La mayor parte de sus obras se publicaron
tras su muerte, muchas de ellas a partir de algunas de sus clases.
Hegel tuvo más tiempo para reposar sus teorías del que tuvo, por
ejemplo, Fichte, el cual modificó la primera formulación de su
teoría muchas veces. Hegel vivió la época tranquila de la
Restauración, tras la derrota de Napoleón. Para Hegel hay una
especie de progreso en la historia de la filosofía, aunque no sea al
modo científico. Cada filosofía debe escapar con las piezas
anteriores, por eso da gran importancia a la historia de la
filosofía, llegando a decir que es la filosofía misma.
Este
es un criterio que nos permite valorar la novedad de esta filosofía,
que debe decir algo que esté en conexión con lo anterior pero
siendo irreductible a ello. Según esto, Hegel elaboró una historia
de la filosofía que, en comparación con las historias actuales,
mucho más filológicas, tiene algunas lagunas. Sin embargo, Hegel lo
que hace es una historia filosófica de la filosofía, una serie de
esquemas de interpretación de las filosofías anteriores.
La
filosofía nos sitúa en el grado último al que llega la razón
humana, y aquí acaba su sistema.
Hegel
consiguió crear una verdadera escuela. Kant tuvo algún discípulo,
pero ya era muy mayor. Fichte tampoco lo consiguió, ni Schelling,
los cuales sufrieron una época inestable debido a las guerras
napoleónicas. En la segunda mitad del siglo XIX, hubo una vuelta a
Kant, pero Hegel fue el primero que consiguió crear una “escuela
hegeliana” convirtiéndose en la ideología oficial. Hegel
consiguió hacer una escuela importante, pero, a su muerte en 1831,
esta escuela se divide en tres bandos: la izquierda hegeliana, la
derecha hegeliana y el centro, en torno a la interpretación de la
filosofía de Hegel en relación con la religión.
La
izquierda hegeliana está constituida por Feuerbach, Strauss, Marx,
etc., que veían que la filosofía de Hegel era antirreligiosa, al
colocar a la filosofía por encima de la religión, que quedará
superada. Hegel utilizó el término alemán “aufhebung” como una
superación que, a la vez que destruye, conserva. Así, por ejemplo,
el estado es la aufhebung de la familia y la sociedad civil, que son
superadas pero no eliminadas, se conservan en cierto modo. Así,
observamos cómo la lengua es central a la hora de hacer filosofía,
sin llegar a excesos como decir que sólo se puede pensar en alemán.
El aufhebung será la misma dialéctica hegeliana en la que dos
realidades chocan y surge una superación, una síntesis, que adopta
componentes de los elementos anteriores. Hegel comenzó a utilizar
este método dialéctico para todo, pero ya había sido iniciado por
Fichte.
La
derecha hegeliana pretendía que Hegel había realizado la
reconciliación entre la filosofía y la religión, cerrando la
brecha abierta ya en el Renacimiento.
La
izquierda hegeliana distingue entre el núcleo racional y la cáscara
metafísica de la filosofía de Hegel. El núcleo racional de la
filosofía conduciría al ateísmo, lo cual no era admisible en la
Prusia de su época, y por ello habría revestido su filosofía con
una cáscara metafísica. Marx no pudo entrar en la universidad
porque el director de su tesis, Bruno Bauer, un hegeliano de
izquierdas, fue expulsado de la universidad, como Feuerbach.
Hegel
vivió un periodo conservador, de reconstrucción monárquica en toda
Europa. La izquierda hegeliana se aferraba a esta interpretación del
marranismo de Hegel. En sus Cartas, se muestra ciertamente
angustiado ante las fuerzas conservadoras. En 1831 fracasa en Francia
la restauración, comenzando una monarquía parlamentaria,
constitucional. Así, comienza de nuevo la influencia de los
filósofos franceses y hegelianos de izquierda. Otra fecha central es
1848, momento en el que las revoluciones y revueltas provocan una
nueva reacción conservadora. En Francia se impone el gobierno de
Napoleón III. Marx y Engels se ven obligados a huir de Prusia y
Francia emigrando a Londres. Las polémicas entre la izquierda y la
derecha hegelianas tienen en realidad una base política, y esta
polémica dará lugar a la filosofía de Marx.
Hay
una crítica desde fuera de la filosofía hegeliana, que diez años
después de la muerte de Hegel inicia una crítica a Hegel, como
también hará Schopenhauer. En Francia, con Saint Simon y Comte,
también se hace una crítica a la filosofía de Hegel.
