Filosofía Renacentista y Giordano Bruno

Su trabajo se distribuye en obras en italiano y en obras en latín, aunque las más difundidas son las obras en italiano. Entre las obras latinas hay alguna que es importante para comprender ciertas cuestiones metafísicas del pensamiento de G. Bruno.

Su personalidad, en la cultura de la época, es la de un fraile dominico que se enclaustra voluntariamente y se escapa de Italia tras una crisis espiritual que le lleva al rechazo de la teología, lo cual le lleva a una vida errante por las universidades europeas. Es un personaje académico, pero que critica buena parte de la cultura académica, es decir, critica lo académico del momento. Se va a París y luego a Oxford, donde escribe los diálogos italianos, que suponen su filosofía más influyente, por no decir las obras centrales de su filosofía. De nuevo regresa a París, tras lo cual vuelve a Venecia y acepta la invitación de un noble veneciano que le llama debido a su creciente fama, ya que desea aprender los procedimientos del dominio de la naturaleza, que entonces caían bajo la sospecha de la heterodoxia. Este noble denuncia a G.Bruno a la Inquisición de Venecia y, a partir de aquí, comienzan sus siete años de proceso ante la Inquisición romana, durante los cuales Bruno se niega a rectificar y, por ello, es quemado vivo en el año1600. La Iglesia se opone a sus concepciones metafísicas del mundo, no a su ciencia.

Estas alusiones nos introducen en una cuestión fundamental para la exposición del pensamiento de G.Bruno, ya que cuando tratamos de hablar de Bruno como representante de un naturalismo que se opone al humanismo de Montaigne, podríamos pensar que el naturalismo era un pensamiento centrado en la filosofía de la naturaleza, no en la filosofía del hombre. En esa filosofía de la naturaleza, algún autor consideró cuestiones acerca de que en él habría asociaciones de doctrinas o teorías que aparecerían asociadas a la historia. Por ejemplo, en el pensamiento de G.Bruno, hay motivos neoplatónicos acerca de la naturaleza, pero el neoplatonismo medieval iba asociado a una última hipóstasis que supone que la Tierra es inferior aunque centro del mundo físico, mientras que Bruno defiende el heliocentrismo copernicano dándole especial importancia, ya que no sólo es una corriente, sino que tiene una importancia metafísica. También podría hacerse alusión a una opción continuista del ser similar a la de Parménides, pero estaría conjugada con una teoría de los átomos discontinuista, con lo cual quedan de manifiesto distintas teorías supuestamente contradictorias. Así, el pensamiento de G.Bruno está dotado, a simple vista, de multitud de paradojas, las cuales se limitarían recurriendo al hermetismo que establece Bruno.

Pico de la Mirandolla consideraba la filosofía naturalista como magia, y afirma que la magia es concebir la naturaleza como animada por fuerzas naturales, que son las fuerzas de la simpatía, empatía, etc. La naturaleza es un animal viviente, y el mago maneja las fuerzas naturales. Por su parte, Telesio establece que las fuerzas de la naturaleza son fuerzas interiores, no exteriores, son fuerzas espirituales que están en su interior. Así, el hombre es parte de la naturaleza y, por ello, puede conocerla y verse como parte de ella. En Telesio encontramos una concepción animista de la naturaleza. Bruno supone una concepción hermética que sería una prolongación de Pico y Telesio.

Desde hace tiempo, las interpretaciones de G.Bruno afirman que su pensamiento habría que ligarlo a una concepción de la naturaleza que promueve una manera de conocerla y dominarla. La pasión que suscita en Bruno el hecho de filosofar sería concebir la naturaleza como viva, y considerar las fuerzas intrínsecas que la animan, con las que se puede comunicar y a las que está sometido, siendo parte de la naturaleza.

Esta tendencia a ver en Bruno la presencia de la magia y la hermética chocaría con la versión que se habría extendido, es decir, el racionalismo. Parece que a Bruno sus doctrinas le habrían llevado a la hoguera, ya que, si la Iglesia se opuso a Bruno, no fue a causa de la defensa de la ciencia natural a secas, sino a que sostuvo unas implicaciones metafísicas del pensamiento científico con las que la Iglesia se ve comprometida.

Bruno, al defender el copernicanismo, lo extendía y daba una importancia de totalidad oponiéndose a la Biblia. Más que científico positivo es un ideólogo científico, y es más doctrinario que Galileo, ya que defiende sus afirmaciones con la vida. El hecho de dar la vida por su pensamiento lo hace quizás porque no estaba tan seguro, con lo que el hecho de sentirse mártir sería como una afirmación de su pensamiento. Así, Bruno supone un compromiso moral con su pensamiento dando, por ello, la vida. Sin embargo, en Montaigne, el compromiso moral supone anteponer su vida a las cosas y buscar la mejor manera de vivir.

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Copérnico (1473-1543)

En 1543, poco antes de morir, Copérnico dio a la imprenta el “De revolutionibus orbium coelestium”, en el que retomaba la antigua hipótesis heliocéntrica sostenida por los pitagóricos y por Aristarco de Samotracia, y esto es debido a:

• La creciente dificultad de conciliar la hipótesis geocéntrica de Ptolomeo con la observación de los fenómenos celestes.
• Asumiendo el principio de simplicidad y el de logicidad del ordenamiento divino del mundo, parecía absurdo que todo el universo debiese girar en torno a ese punto insignificante que, en comparación, es la Tierra.

En base al principio de la relatividad del movimiento: todo cambio en el espacio puede ser explicado por el movimiento de la cosa observada o bien por el movimiento de quien la observa, hizo dos cosas:

• Planteó el triple movimiento de la Tierra: en torno a su eje, en torno al Sol y respecto al plano de la eclíptica.
• Mantuvo las tesis aristotélico-ptolemaicas de la existencia de esferas celestes y de la finitud del universo delimitado por el cielo inmóvil de las estrellas fijas.

Será Galileo, con sus observaciones astronómicas, quien podrá dar las pruebas concretas de la validez de la hipótesis heliocéntrica y desencadenar, así, la polémica sobre el copernicanismo.

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Desde el punto de vista filosófico, Bruno fue el primero en sacar todas las consecuencias de las teorías copernicanas tomándolas como base para su propia tesis de la infinitud de los mundos. La cosmología filosófica de los siglos posteriores se desarrolló también como una elaboración de la nueva visión del mundo inaugurada por Copérnico. La doctrina eleática del Uno-Todo está paradójicamente unida a la del flujo heraclitiano y a la rueda de nacimientos de Pitágoras en el marco de un panteísmo dinámico en el que se mezclan elementos de platonismo renacentista y de tradición hermética.

El naturalismo de G.Bruno no es científico, como ciencia física que se impone con Galileo, sino que es un metafísico precientífico. Existen dificultades en el pensamiento de Bruno y hay muchos motivos de variada procedencia que están juntos y, a veces, produce la sensación de incoherencia en su obra. Su personalidad es tan fanática como la de sus opositores, con lo que en él encontramos polémica y efervescencia, pareciendo estar poseído de furor teológico “rabies theologarum”. El él está la presencia de una inspiración neoplatónica (jerarquía de hipóstasis como en Plotino) y también resalta su heliocentrismo copernicano y una noción continuista y unitaria del ser a la manera de Parménides, motivos atomísticos, …, posiciones opuestas (por ejemplo, el neoplatonismo clásico no es heliocentrista, sino más bien geocentrista, la materia terrestre aparece como degradación).

A pesar del fundamental monismo y panteísmo, hallamos en Bruno una doctrina de la trascendencia: más allá de la Mente inherente a las cosas, que constituye una unidad con la naturaleza y de la que se ocupa la filosofía, existe una Mente sobre las cosas, que en su esencia escapa al pensamiento filosófico. En esta doctrina se ha visto alternativamente la irrenunciabilidad a la dimensión de lo trascendente propia de un pensamiento, de todos modos, religioso, o bien residuos de tradición, homenajes verbales a la ideología dominante.

G.Bruno es un reformador, y su filosofía debe ser situada en el marco de dos grandes sucesos: la revolución copernicana y la Reforma protestante, en el clima de nuevos horizontes y de ruptura con la tradición. La reforma bruniana tiene sus peculiaridades:

• Es una reforma cosmológica: un copernicanismo ampliado.
• Esta reforma cosmológica incluye una dimensión de reforma moral político-religiosa.

Bruno ve su filosofía como el descubrimiento que marca el comienzo de un nuevo periodo de luz tras una oscura noche de tinieblas. Frente al planteamiento galileano de la reforma, reducido al problema del movimiento y de la disposición real de los cielos sin implicaciones de naturaleza política o religiosa, Bruno es un reformador total, y su adopción del copernicanismo no es la que, más tarde, hará suya Galileo. Para Bruno, Copérnico es la aurora que anuncia un futuro de luz y conocimiento al que él mismo no puede llegar por las limitaciones de “su discurso más matemático que natural”, limitaciones que Bruno ha dejado atrás en su delineación de la reforma cosmológico-religiosa:

• Fin del geocentrismo e imposición del heliocentrismo.
• Paso del finitismo aristotélico al infinito bruniano y fundamentación física del copernicanismo.
• Ocaso del cristianismo en tanto que religión cuyo destino se halla vinculado a las tinieblas (geocentrismo y finitud del cosmos), a la trascendencia de una divinidad miserable por su creación finita, a la negación del valor de las obras en la Reforma luterana y calvinista, al postulado de una jerarquía ontológica y de una moral ascética de renuncia y mortificación.

El hilo conductor, en las distintas fases del pensamiento bruniano, es la idea de la infinitud del mundo, de su unidad y animación y, en consecuencia, la idea de una cosmología antiptolemaica y antiaristotélica y el rechazo del autoritarismo doctrinario de la Iglesia y de la filosofía escolástica.

Al universo aristotélico finito y dividido (las esferas celestes de sustancia distinta al mundo sublunar y los motores inmóviles), Bruno opuso la visión de un universo infinito y unitario. Tal concepción está ya expuesta en “De la causa”, donde, tras haber asimilado los conceptos de causa y de principio al de Uno, no sólo rechaza la doctrina aristotélica de las cuatro causas reduciendo la causa a causa final y la forma a forma eficiente (el intelecto universal que actúa en cada cosa), sino que remite también forma y materia a “un ser y una raíz”. La forma es el alma universal, cuya principal facultad es el intelecto, que mueve la materia desde el interior como artífice del mundo que desde el interior de la semilla fabrica todos los cuerpos, y éste es tan intrínseco a la materia que hace que en ella, como potencia universal, se convierta en energía productora que expulsa las formas desde su propio seno y se reviste de ellas. Forma y materia no son dos substancias, sino más bien dos aspectos de la substancia única, la naturaleza, cuyo carácter divino no deja de ser celebrado por Bruno.

Bruno es panteísta, es uno de los pensadores clásicos del panteísmo porque el objeto de su especulación es la realidad como despliegue de dios. El dios de Bruno no se distingue en nada de la naturaleza, por lo que Bruno es un eslabón en la cadena del “deus sive natura”, e incluso llega a afirmar que la naturaleza es dios mismo, o es la virtud de dividir que se manifiesta en las mismas cosas. Así, dios es un objeto del mundo, inmanente y no trascendente, pero sin ser un orden matemático, con lo que la naturaleza es vista como un viviente, un alma racional que anima al ser vivo.

La unidad del mundo parece una unidad de sentido visto intuitivamente más que en sentido matemático, y las diversas hipóstasis de las que habla Bruno al modo neoplatónico tienen realidad en última instancia y se dan como realidad de la vida del universo. Hay un principio vital que es un ánima: la naturaleza sería como ser viviente. Por ello, el panteísmo de Bruno no es propio de las concepciones deístas, en las que dios aparece identificado con las leyes de la naturaleza, sino que lo que anima al mundo es racional, pero no alude a los procedimientos, y creer que la naturaleza animada por una razón repercute en el estudio de esa naturaleza. En Bruno, se pasa de una metafísica a otra. Este planteamiento tiene una serie de consecuencias que se refieren a ciertas propiedades de ese mundo.

La perspectiva de Bruno es más dinámica que mecánica, ya que considera el mundo animado por una fuerza vital. Con Bruno se abre un dianamismo frente a la concepción mecánico-estática, propia de Descartes y el cartesianismo, donde el universo es una máquina que prescinde de la metafísica clásica, donde hay geocentrismo.

Bruno se liga con Spinoza al hablar del sistema dinámico de fuerzas, de lo que también hablará Leibniz frente a Descartes. Los cartesianos veían que introduciendo las fuerzas se introducen cualidades ocultas, con lo que se desplazan de la línea científica. En la época, la discusión versó sobre la idea de fuerza: si supone cualidades ocultas o no. en Bruno, esta fuerza es infinita porque el mundo es infinito, es infinito y a la vez es uno, es fuerza infinita en términos metafísicos y no plantea problemas al hablar de la idea de unidad junto con al fuerza infinita. En Bruno, esa sustancia, ese uno, es única e infinita de acuerdo con el carácter divino de la naturaleza, y en el mundo también hay átomos que unifican el universo, así, tiene rasgos atomistas y animistas.

Esta teoría, en la que la racionalidad del todo es la totalidad del todo racional, supone consecuencias que repercuten sobre concepciones cosmológicas de la época, pero repercuten sobre la metafísica. Esa actitud de Bruno le lleva a aprovechar las tesis de Copérnico rectificando en algunas cosas. Bruno valora conscientemente el pensamiento de Copérnico porque en el prefacio de la obra de Copérnico el autor del prefacio afirmaba que la tesis del heliocentrismo no debería tomarse como una tesis que refleje la realidad. Bruno, en “La cena de las cenizas”, escribe un diálogo donde habla de la teoría copernicana y establece que el autor del prefacio es un asno que no sabe lo que dice. Bruno afirma que el sistema copernicano sí es expresión de la realidad porque, si sus razones son buenas, es que lo que dice es expresión de la realidad. Ante esto, las consecuencias son múltiples.

Bruno es el primero que valora en serio el pensamiento de Copérnico. Hasta ese momento, solía considerarse la teoría heliocéntrica de Copérnico como algo que no debía tomarse en sentido real, sino tan sólo como una construcción mecánica destinada a salvar las apariencias, los fenómenos. Bruno, en “La cena de las cenizas”, sorprende con esta visión generalizada sobre Copérnico y su teoría afirmando que el movimiento de la tierra alrededor del Sol es algo real.

Bruno modifica las aportaciones que había realizado Copérnico a la teoría de las esferas y a la de la última esfera del orbe, donde se consideraba que estaban las estrellas fijas que constituían el techo o límite del universo. Bruno rechaza el dualismo cielo/tierra implícito en la astronomía tradicional, que consideraba al cielo como lugar de lo incorruptible, y a la tierra como lugar de lo corruptible, así, rechaza la idea de la tierra como centro y lugar corrupto.

Tradicionalmente, el movimiento de los astros era considerado circular, y el de la tierra rectilíneo. Para Bruno, estos movimientos pueden predicarse tanto de los astros como de la tierra, además no hay un centro en el universo porque es infinito y la posición relativa determina la posición del mundo. En suma, todo esto tiene múltiples consecuencias, ya que implica una revolución cosmológica. Lo que Bruno viene a decir, desde la metafísica, es que el movimiento de los astros o cuerpos no depende de un empujón que dios les de desde fuera, sino que es la tendencia a moverse por sí mismos y es inmanente al mundo. Ahora bien, la acción de dios es indisociable de las cosas del mundo en cuanto que animadas.

Bruno concibe al mundo como animado de una inteligencia que lo abraza, dotado de un alma como principio formal y una materia como principio material. El movimiento, al ser una tendencia, hace que esa forma no sea infundida a la materia desde fuera, sino que brota de la materia misma: la forma no puede subsistir separada de la materia, ni dios sin el mundo, y la materia es pura potencia en el sentido de poder, de fuerza. Esta unión indisoluble de materia y forma hace indisoluble a dios de la naturaleza.

Bruno hace una serie de observaciones y afirma que hay que desechar el dualismo aristotélico cielo/tierra o mundo incorruptible/corruptible. Rechaza este dualismo porque el mero hecho de meter los movimientos terrestres en los celestes ya elimina ese dualismo, y ni la tierra es el centro del mundo ni es la corrupción, sino que es un cuerpo que se mueve. Así, se priva a la tierra de ciertas propiedades de la cosmología tradicional.

Otra consecuencia es la eliminación del dualismo movimiento rectilíneo/circular, con lo que Copérnico iguala el movimiento de las dos zonas y prepara una nueva física. Esto también es mantenido por Bruno, que defiende a Copérnico en la eliminación de los dos movimientos.

Bruno establece que la tierra, al igual que los astros, no es divina: hay divinización en la naturaleza, pero también naturalización de dios. Para Bruno, los movimientos de los astros se corresponden a la realidad y la simplicidad de las figuras de los movimientos corresponden a una simplicidad real. Bruno también se pregunta por qué conservar las estrellas fijas, por qué no se mueven, con lo que rectifica a Copérnico.

Otras consecuencias son, por ejemplo, los conceptos de arriba y abajo, que no existirían en el universo porque no hay perspectiva privilegiada y no hay centro del mundo en un universo infinito, no hay movimiento relativo.

Todas estas afirmaciones que Bruno realiza en “La cena de las cenizas” implican una revolución mental, porque el orden cosmológico implica atentar contra el orden teológico.

Bruno, en “La cena de las cenizas”, defiende el sistema copernicano como expresión real, no como construcción mental. Las consecuencias de esto están, por ejemplo, ya implícitas en Nicolás de Cusa. Bruno modifica el sentido de las afirmaciones de Copérnico y afirma que hay que rechazar el dualismo de cielos/tierra, dualismo que implica que la astronomía considerara el cielo como lugar de lo incorruptible y la tierra como vil corruptible: niega que la tierra sea corruptible y centro y, al cambiar la localización de la tierra, elimina estas propiedades anteriores, con lo que se produce una desmitificación del modelo tradicional. Al deshacerse del dualismo, queda anulada la distinción entre clases de movimientos, queda destrozado el mundo de las asociaciones metafísicas que comportaba el aspecto tradicional. Comprender a Copérnico significaba tomarlo como punto de partida, aplicar la revolución compernicana al conjunto de la realidad.

No hay centro del mundo porque es infinito, el movimiento es relativo a la composición del movimiento de la tierra respecto a otros cuerpos y todos los astros están al mismo nivel y desaparece la distinción arriba/abajo del cosmos, del universo, porque no hay perspectiva privilegiada y no hay centro del mundo en un universo infinito. No hay trascendencia divina: hay divinización de la naturaleza y naturalización de dios. Decir que dios está dentro es como decir que el mundo se mueve por sí mismo. Así, el principio del movimiento es la tendencia natural y viviente a generarse y perpetuarse. Esta tendencia es la expresión, es el animismo, la fuerza viva como esencia de los seres. Los cuerpos tienen tendencia a moverse por sí mismos, aquí la acción de dios es indisociable de la acción de las propias cosas del mundo. Los movimientos de los astros se corresponden a la realidad y la simplicidad real de las figuras. El panteísmo es una forma de destruir a dios, es una manera de caminar al ateísmo.

Los astros están sometidos a su propio dinamismo, es decir, el movimiento de la naturaleza no depende de una causa extrínseca como pueda ser dios, sino que la causa del movimiento es la tendencia natural y viviente a perpetuarse, es decir, cada cuerpo tiene su movimiento y la esencia de cada ser es dinámica (la esencia como potencia). Todos los seres están afectados por este dinamismo. Bruno nos ofrece una formulación metafísica en la que cada cuerpo tiende a perseverarse, y la conservación en el ser es lo que produce el movimiento de los cuerpos, que es algo intrínseco, no extrínseco.

La idea de la unidad y de la infinitud de la naturaleza se encuentra en la raíz de su aceptación entusiasta de la teoría de Copérnico y de su apasionado interés por los descubrimientos de Tycho Brae sobre los cometas. En efecto, la astronomía moderna se orientaba hacia el rechazo del geocentrismo ptolemaico y escolástico y hacia el abandono de la teoría de las esferas celestes y de su sustancial deformidad. Más bien indiferente a los aspectos estrictamente científicos de la cosmología moderna, Bruno fue un vivaz y valeroso defensor de ésta, por las consecuencias que implicaba en el plano filosófico, por la imagen del universo abierto que él mismo, por otro lado, no concebía como heliocéntrico en cuanto infinito. En este universo, lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño coinciden y, de este modo, también la generación y la corrupción, el amor que une y el odio que divide. Para Bruno, como para Nicolás de Cusa, en la unidad de lo infinito, los opuestos coinciden. Estas tesis son desarrolladas en “Sobre el infinito” y retomadas en “De inmenso”, donde la discusión de las nuevas doctrinas astronómicas está subordinada a la visión de la naturaleza en su infinita y universal fecundidad, visión a la que deben referirse también los intentos de matemática concreta y cualitativa que Bruno desarrolló en “De minimo” y en “De monade”.

La opción por parte de Bruno hacia el sistema de Copérnico no es totalmente astronómica, pues el orden del mundo manifestado en Aristóteles, y adoptado por la escolástica, y las afirmaciones bíblicas quedaban alteradas.

Los astros están sometidos a su propio dinamismo, es decir, el movimiento de la naturaleza no depende de una causa extrínseca (dios), sino que la causa del movimiento es la tendencia natural y viviente a perpetuarse y perpetuar: cada cuerpo tiene su movimiento y la esencia de cada ser es dinámica (esencia como potencia). Bruno nos ofrece una formulación metafísica donde cada cuerpo tiende a perseverarse, y la conservación en el ser es lo que produce el movimiento de los cuerpos como algo intrínseco.

La actuación de dios en el mundo es diferente y le reduce la capacidad de obrar en la naturaleza, que se manifiesta en todos sus seres. Esto supone una caracterización de la esencia como principio de acción, no sólo como variante estructural.

Bruno cree que la tierra está hecha de la misma materia del cuerpo celeste, y esta característica contradictoria se puede intentar salvar recurriendo al aspecto mágico. Su posición es la siguiente: la naturaleza es el lugar en el que subsumen contradicciones, donde concurren elementos opuestos. Se debe considerar así la naturaleza, como un ser vivo, no como un mecanismo. Bruno es un organicista, no un mecanicista (relacionado con Telesio), y tiene una visión de la naturaleza como armada por fuerzas iguales que las que hay en el hombre. El hombre comunica con la naturaleza por identificación con diversas fuerzas, por simpatía o apatía con ellas. El pananimismo hace que si todo está animado, las partes también, con lo que el hombre tiene la obligación de intentar tener influencia con la naturaleza.

Su visión de la naturaleza se encuentra en un contexto cuasimístico, panteísta (identificación con dios), es el suyo un panteísmo animista, y estas son las razones por las que Bruno está considerado por el postkantismo o idealismo alemán.

El objetivo último es la compenetración con el alma del mundo, identificación pasional con la naturaleza, con el amor que mueve al mundo y con el que hay que comulgar. Bruno revela la falta de inocencia de la filosofía natural copernicana, su ausencia de neutralidad, ya que él habría propiciado el racionalismo siendo él no muy racionalista desde el punto de vista de los procedimientos y de la actitud. Su visión de la naturaleza como algo que integra planos del cielo, tierra, etc, es el germen de la filosofía racionalista moderna. Bruno disocia el neoplatonismo habitual (geocentrismo) y recupera ciertos elementos platónicos (atomismo) en el “Timeo (corpúsculos como componentes de la realidad).

En el punto central de la física de Bruno se encuentra el panteísmo: hay un objeto fundamental del conocimiento en general que es propiamente dios, un dios que no se distingue de la naturaleza. Bruno está en la línea “Deus sive natura”, en la línea de David de Dinat.

David de Dinat→ Bruno→ Espinoza→ Idealismo alemán (Hegel, Schelling)

Deus sive materia → Deus sive natura

Bruno es el eslabón que lleva al panteísmo de Espinoza. El mismo Bruno afirma que “la naturaleza es dios mismo o la virtud divina que se manifiesta en las mismas cosas”. Dios es inmanente en la naturaleza, no trascendente, y se despliega en hipóstasis, como el Uno de Plotino) y al final aparece la materia. La naturaleza es el orden inspirado por dios, que se identifica con ella. En Bruno, la unidad del mundo es de carácter como una unidad de sentido, unidad del espíritu verum forma.

El racionalismo moderno es la conversión de dios en las leyes de la naturaleza (dios=leyes de la mecánica), y con la racionalidad del mundo dios se evacua de contenido religioso. Dios es el alma del mundo: dios, inteligencia y alma son manifestaciones del dios mismo, espíritu con diversas propiedades. Todas estas hipóstasis que informan el mundo se reconducen a una unidad última que es la vida del universo (entidad viviente con un principio vital o anima). El principio Uno es también causa, pues Bruno es panteísta.

• Uno: principio o causa. La causa se asimila al principio:

1. Causa/efecto: el efecto es externo a la causa (causalidad transitiva)
2. Principio/principiado: lo principado es inmanente (causalidad inmanente)

1 y 2 son distinciones importantes en el s.16.

Panteísmo animista: el mundo es racional, es dios mismo. Pero esta propiedad racional o dios es concebido como principio vital en el sentido animista. Racional es un es un principio anímico inmanente al mundo y que lo impregna todo, no hay nada de mecanicismo en él.

Dios es infinito y el mundo infinito, pues la fuerza que actúa en el mundo es infinita y produce infinitos efectos. Dentro de ese mundo también hay átomos, y cada hombre tiene un alma que, al igual que el alma del mundo, aúna y conexiona un conjunto de átomos.

Esta teoría de la animación impulsó desarrollos del pensamiento de Bruno que afectan a la astronomía de su época (en términos metafísicos).

Problema materia/forma

El mundo está animado por un alma, el alma del mundo, que es el principio formal siendo los cuerpos principio material. Esta forma y materia son entendidas de forma parecida a David de Dinant: la forma no es infundida desde fuera de la materia, sino que brota de la materia misma. La forma no puede subsistir separada de la materia, la materia es informada por la forma y a la vez la produce. La forma procede de la materia y la materia es animada por la forma. Hay una unión indisoluble entre materia y forma, y Dios que es indistinguible está unido a la naturaleza.

E. Bloch hablaba de cierto aristotelismo que él llamaba izquierda aristotélica consistente en la idea de la reductio formarum ex materia.

En G. Bruno, uno de los aspectos más importantes acerca del cosmos es el problema de la materia y la forma: el mundo está animado por un espíritu, que es la forma del mundo, que anima la materia, que está animada. Bruno se mueve dentro de esa tendencia donde la materia es informada por la forma, pero la forma no viene de otro lugar que la materia, es decir, se deduce de la materia misma. La materia no subsiste sin la forma ni la forma subsiste sin la materia.

La materia está considerada en el sentido de potencia, no es actividad, sino pasividad. Las formas se integran en dios, que constituye principio y uno, y, a través de esto, se hace difícil distinguir a dios de la naturaleza. Para Bruno, dios anima todas las cosas, y las formas particulares surgen de la materia misma. La doctrina de la materia y la forma manifiesta el carácter inmanente de las formas, que no proceden de ninguna instancia trascendente a la materia. Así, subsiste la división clásica entre materia y forma como dos principios que componen la realidad y no pueden subsistir uno sin el otro. En Bruno, la materia pasa a ser un principio activo, no meramente receptivo de la forma.

La materia y la forma coayudan al panteísmo de Bruno, porque todas esas formas particulares del mundo se integran en una forma general, que es el Uno, y no se sabe muy bien dónde empieza la materia y dónde la forma. Hay como un principio energético, pero acaba subsumido en esa forma o alma universal.

Toda esta metafísica de la materia y la forma se presenta dentro de una concepción monista, que ya no estará en Spinoza. Esta gigantesca unidad es en la que se resuelven todos los aspectos contradictorios del mundo. La necesidad de un principio que informe a la materia es tradicional, pero no es lo mismo estar informada desde fuera que desde dentro. Podríamos decir que el naturalismo de Bruno es materialismo, y, a diferencia de Spinoza, el monismo de Bruno es mucho más claro.

La noción de la unidad en relación con la pluralidad se desarrolla por Bruno en algunos escritos y, en ellos, se ve un entusiasmo por la naturaleza y su estudio. Todo esto habría que ponerlo en relación con algunas versiones que Bruno da acerca de las relaciones entre unidad y multiplicidad. La manera que tiene Bruno de dar cuenta de la multiplicidad dentro de la unidad sigue un camino en el que se ve su adscripción al ámbito hermético o neopitagórico. El camino que Bruno sigue, para explicar el proceso que sigue el Uno para desplegarse en multiplicidad, apela a nociones de tipo neopitagórico: las entidades aparentemente matemáticas a las que alude no tienen ua función matemática específica. Sería el camino de la observación, el concepto de mínimo como algo en lo que, al final, consiste todo, y es la idea de mínimo lo que conduce a la unidad. Hay mínimos diversos, por ejemplo, el punto como mínimo de la magnitud, el átomo como mínimo de los cuerpos, la unidad como mínimo de los números, el Sol como mínimo de los astros, que tiene propiedades elementales de las que participarían el resto de los astros. Los ámbitos de la realidad se caracterizan porque tienen mínimo, por lo que se comportan todos del mismo modo.

Para comprender el despliegue real del Uno en lo múltiple, vuelve Bruno a emplear conceptos neopitagóricos: el principio es la Unidad de donde brota lo demás (jerarquía hipostática neoplatónica), con lo que el Uno sería un principio metafísico. De lo Uno brota la díada, luego la tríada,…, hasta la década. Esa naturaleza de energía infinita es explicada por la tradición hermético-pitagórica.

Sobre la concepción monista del mundo por parte de Bruno, cabe decir que aquí Bruno es metafísico y da explicaciones delirantes de la ligazón entre unidad y multiplicidad, concepción matemática dotada de propiedades mágicas y, así, recurre a principios de tipo neopitagórico no propiamente matemáticos. Sus explicaciones no se distinguen de las explicaciones de los neopitagóricos y están provistas de un significado mágico.

Hay un camino múltiple a la consideración de la unidad: hay mínimos diversos, pero siempre hay un mínimo en toda realidad. Así como todas las cosas se diferencian por los mínimos, al ser mínimos todos los mínimos, se produce la unidad. Aquí se refiere a mínimo en sentido metafísico. Lo uno es el principio de todo, de éste brota la dualidad, la tríada…, es una aritmología. Esta actitud de Bruno está unida a una actitud favorable a la racionalización del mundo, sus ideas son el trasfondo de la mecánica. Así, Bruno está preparando esta consideración, aunque él mismo no sea un físico.

En virtud de todo esto, su concepción del mundo es una concepción monista de la realidad. Aquí es donde Bruno es declaradamente metafísico (relación unidad-multiplicidad en el mundo). Utiliza nombres matemáticos, pero desde una concepción neopitagórica y con connotaciones místicas. Por ejemplo; el Uno es el principio del Todo. Aunque su actitud no sea matemática estrictamente, es favorable a pensar en términos matemáticos, mecánicos o científicos. Él no es científico ni matemático, pero prepara esa actitud.

Por otra parte, en cuanto a la filosofía sobre el hombre, la visión de Bruno tiene que ver con el conocimiento de esa naturaleza, por lo que ve al hombre como parte de ella, y el hombre tiene que comprenderla hasta llegar a ser uno con ella. El objetivo del pensamiento es identificar conscientemente aquello de lo que inconscientemente ya es parte, tiene que haber una comprensión de esas filosofías naturales y una unión con ellas.

El panteísmo de Bruno tiene que ver con su idea de hombre, que marca considerable distancia con el humanismo: oposición humanismo/Bruno. Al humanismo clásico, Bruno le reprocha que no es crítico, ya que los filósofos naturales tienden a la oposición al filólogo, al amigo de las palabras. El humanismo, en cuanto privilegio (educación que privilegia), fija demasiado la atención en ciertos talentos del hombre que desatienden la vinculación de éste con la naturaleza. El puesto del hombre en el cosmos es aquél en que el ideal sería unirse, forzar los secretos de la naturaleza para introducirse en su unidad, esto es, identificarse y unirse con ese todo natural.

Aquí se ve la idea estoica de renuncia al yo individual, al cuerpo. Se ve el reconocimiento de la sumisión a un , aunque el  de Bruno adopta esas formas neopitagóricas. Así, la libertad sólo es en la identificación con la naturaleza, es una especie de principio de conocimiento de la naturaleza hasta llegar a identificarse con ella. La única manera de dominar la naturaleza es comprenderla, y este proyecto es totalmente opuesto al de Montaigne, es el afán fáustico de conocer. Este conocimiento de la naturaleza aún no es crítico, sino que es más bien místico.

Bruno desarrolla la idea de libertad humana, traza estoica. Siendo la unión de la natura global, una parte de ella no puede considerarse privilegiada, y creer que podemos elegir libremente es una ilusión. La libertad humana supone el conocimiento de que no hay libertad y de esa necesidad. Para Bruno, el hombre alcanza su perfección cuando aspira al conocimiento ilimitado de toda naturaleza intentando identificarse con ella. En Bruno, el carácter ideológico, metafísico, de su visión de la naturaleza es caldo de cultivo para la visión racionalista.

• Bruno: naturalismo estoico.
• Montaigne: humanismo escéptico

Esta tensión se verá en el desarrollo del pensamiento moderno, tanto en el ámbito teológico como en el de la filosofía natural.