Spinoza: Potencia y razón; el problema de sustancia y el problema del panteísmo; orden geométrico, afectos y política

Se considera a Spinoza continuador de Descartes, matizando algunos conceptos; pero no es así, aunque hay que considerarlo. De él hay que tener en cuanta que es judío y, como tal, sufre la influencia de los protestantes holandeses, puesto que él mismo es holandés. La suya es una posición que acaba siendo la de un judío heterodoxo.

Hay un momento en la biografía de Spinoza en que cabe hablar de influencias decisivas en la evolución de su pensamiento desde la ortodoxia judía a la heterodoxia. Hay tres posibles líneas de influencia sobre el joven Spinoza:

1. Formación judía.
2. Influencia de ciertas corrientes de pensamiento gestadas en la Holanda cristiana de la época.
3. Filosofía cartesiana.

Nace en una familia judía que escapa de los lugares en los que son perseguidos, y esa comunidad judía del Estado holandés practica sobre todo el comercio haciendo de Holanda una gran potencia. Recibe una formación ortodoxa, pero en el s.17 aparecen unos fenómenos heterodoxos que influyen en Spinoza. Un autor de esta heterodoxia es Uriel de la Costa, que acaba siendo perseguido. Otra heterodoxia de la que tiene conocimiento Spinoza es la figura de Juan de la Prada, médico español que tiene gran influencia en el joven Spinoza. Ambos fueron condenados por la sinagoga y expulsados de la comunidad, tras lo cual siguen siendo amigos, y su amistad también se desarrolla dentro de esos círculos heterodoxos. Su expulsión se debe a que tanto uno como otro identifican a Dios con la naturaleza, es decir, panteísmo. Contra Juan de la Prada había escrito una “Epístola invectiva”, en la que se denuncia a aquellos que están provocando una revolución dentro de la comunidad, de aquellos que hablan de dios cuando realmente quieren decir naturaleza. Uno de éstos es de Prada, a quien se le acusa de acabar por contagiar a Spinoza. Wim Klever y Y.Yovel son dos autores cuyas obras nos hablan de lo que ocurrió entre la religión y Spinoza. En Amsterdam había un ambiente en la sinagoga de la ciudad que pudo ser la causa de la nula relación entre ambos.

Pero no sólo estos personajes influyen en Spinoza, sino también la ortodoxia judía, su propia instrucción, su educación judía, que quizá incluso sea más importante que la heterodoxia. Hay autores judíos como Ibn Gabirol que influyen en Spinoza, sobre todo su obra “La fuente de la vida”, también Maimónides, cuya influencia se puede apreciar en la primera hióstasis en las emanaciones a partir del Uno, en la voluntad como fuente de razón, es decir, la realidad vital es entendida como potencia y voluntad. El tema de las relaciones entre potencia y razón es central en el spinozismo: la realidad vital como fruto de una energía o potencia que es más radical que la razón.

Existen otros autores como S.Zac o Misrahi que también son leídos por Spinoza, y autores clásicos judíos como Gersónides y H.Grescas, en los que se desarrolla un neoplatonismo. En estos, todo atributo de dios es real, no son atributos para nosotros. Así, Spinoza tiene rasgos platónicos, sobre todo en su obra “Breve tratado”, la voluntad como cercana a la idea de energía, más que a la de entendimiento. en Gersónides y Grescas encuentra lo intelectual subordinado a instancias que no son exactamente intelectualistas. El tema del amor de dios como causa, y esto está ausente en Spinoza: amor como motor del conocimiento (amor intellectualis), incluso él mismo reconoce que lo que él dice ya ha sido dicho, aunque de forma vaga. En Gersónides encuentra la posibilidad de los atributos divinos, realidades dadas en dios infinitas, peor siendo infinitos no impiden la unidad de dios; es decir, la infinidad de atributos se combinan con la unidad divina, par dios, los atributos son considerados pasivamente como infinitos.

En la formación inicial de Spinoza se subraya la influencia holandesa; hay ciertos círculos protestantes holandeses o, por ejemplo, de unos que estaban bajo un ex-jesuíta llamado Van der Ende, que mantuvieron mucha relación con Spinoza en su juventud, son: L.Meyer y J.Jelles entre otros. Para ellos va a su primera obra. Se puede decir que, en un principio, Spinoza estuvo influenciado por la escolástica cristiana, algo que se llega a notar en su léxico. El círculo de la escuela de Van der Ende, con Herereburd, escolástico francés discípulo de Suárez , influye en los “Cogitata metafisica” de Spinoza. W. Klever lleva esto al extremo y llama a Van der Ende el protospinoza, considerando que toda la temática y la orientación filosófica decisiva spinozista procede de Van der Ende, en ella están los temas centrales del spinozismo. Suárez nos corrobora que Spinoza ha tomado lo que le ha interesado de la filosofía judía y de la cristiana, esto es, Suárez corrobora los conocimientos spinozistas acerca del cristianismo.

La vida de Spinoza es de tipo retirado, aunque sin caer en el interés por su contexto. Es un retiro que mantiene para no perder su independencia y poder dedicarse a sus obras, e incluso llega a renunciar a dar clases en Heidenberg. A pesar de todo, sus intereses políticos son muy concretos y no hay que considerarlo como un asceta, como un místico. Ese compromiso político lo presenta como algo que favorece su filosofía; no tiene un interés político, sino que se trata de alcanzar la sabiduría. Su objetivo último es el conocimiento.

También hay que destacar a Descartes, autor cuya obra conoce muy bien Spinoza y, por tanto, influye notablemente en él. pero no hay que caer en la consideración de que Spinoza llegue a ser cartesiano. Descartes y Spinoza se conocen; Spinoza reexpone a Descartes, pero en cuanto a su concepción de la res extensa termina por poner objeciones fuertes a la filosofía natural y física cartesiana.

Así pues, su biografía está ligada a su recepción de influencias significativas en la distanciación de su ortodoxia judía original. Junto a esa consideración de la influencia judía en la formación del pensamiento de Spinoza (influencia de la herejía de los marranos con influencias heterodoxas u ortodoxas), está también la influencia cristiana holandesa en la figura de los armiñanos (protestantes con más influencia) y gomaristas (calvinistas más estrictos).

El “Breve tratado” es una obra en la que se ve de forma más clara unos tintes de carácter cristiano y neoplatónico. Hay quien niega ver aquí una clara influencia del cristianismo en Spinoza, pero no hay que llegar a tanto. Dentro de esta obra hay intercalados dos diálogos del tipo filosófico muy breves, aunque se duda de la autenticidad de los mismos; se cree que quizá fueron introducidos en la obra por amigos de Spinoza.

La segunda obra, y primera en publicarse, plantea algún problema, pues es una exposición de Descartes. Escribe esta obra a efectos pedagógicos, pues tras su expulsión de la sinagoga da clases a un discípulo, Kaser, el cual le pide que le explique a Descartes. Así pues, esta obra es una reexposición explicativa de Descartes siguiendo un orden geométrico. No se puede entender a Spinoza sin ese orden geométrico. Pero Spinoza no se identifica con Descartes y, aún así, expone su obra, incluso aquellas partes en las que no comparte ninguna opinión en absoluto. Hay que tener en cuenta que en el texto cartesiano hay algunas partes en las que ataca la doctrina cartesiana como, por ejemplo, entender la extensión como atributo divino o no hacerlo así. Quizás al principio no es tan evidente este rechazo, pero llega un momento en el que rechaza incluso las teorías físicas cartesianas (correspondencia a Tschirnhaus).

En cuanto a “Los pensamientos metafísicos” (cogitata metaphisica), da lugar a pensar que en ella Spinoza muestra su conocimiento acerca de la doctrina cartesiana, pero también la escolástica. En cuanto a las definiciones, aquí utiliza una terminología tradicional, pues Spinoza había bebido de las fuentes de la escolástica clásica. Este uso de la terminología filosófica cristiana implica que, en todo caso, Spinoza no era en absoluto ignorante en estos temas.

El “Tratado de la reforma del pensamiento” es una obra que no llegó a concluir, seguramente debido a que se dedicó a escribir la “Ética”. Lo que acabó llamando “Ética” era en principio otra obra llamada “Filosofía” en la que se trataban temas que comenzó a estudiar en el “Tratado de la reforma del pensamiento” y que finalmente dejó de lado. Por ello, el “Tratado de la reforma del pensamiento” es una buena fuente sobre las teorías y doctrinas spinozistas.

Ontología de Spinoza

Haremos una exposición de la ontología y metafísica de Spinoza en relación con su método filosófico para llegar así, posteriormente, a su filosofía moral y política.

Trataremos sus ideas acerca de los conceptos de sustancia y los que tienen que ver con la representación de la realidad: teoría de sustancia y teoría de los modos.

Hay una distinción fundamental entre:

• Ontología general: el ser por excelencia
• Ontología especial: las modalidades del ser

No se corresponde con la distinción realidad/apariencia, puesto que los modos no son apariencia, sino realidades.

La natura naturans es lo mismo que la sustancia con sus atributos. La sustancia tiene la característica de la pluralidad y la indeterminación, aunque al mismo tiempo se afirma la absoluta plenitud del ser. La sustancia es la absoluta pluralidad e indeterminación porque ella es la fuente de realidad de todos los modos, que son en ella, son en dios.

Entre natura naturans y natura naturata puede establecerse la relación de causa-efecto, relación que muchas veces se ha expuesto en términos del panteísmo de Spinoza. Hay que excluir que esa causalidad sea eficiente transitiva, donde el efecto está fuera de la causa y, entonces, se puede pensar en la trascendencia de la causa. Spinoza afirma en varias ocasiones que no es así: la causalidad en la que piensa es inmanente, donde el efecto no está fuera de la causa.

En el “Breve tratado” es donde aparecen las primeras formulaciones de la distinción entre natura naturans y natura naturata. Esta obra sería una especie de borrador de la “Ética”, y hace fácil la interpretación del panteísmo. El vocabulario utilizado en esta obra es cristiano, hasta el punto de que la conexión entre natura naturans y natura naturata (sustancia y modos) se hace en términos que sorprenden. En la conexión entre sustancia, atributos y modos hay un aspecto neoplatónico, hay una jerarquía de realidades. En los modos también hay jerarquías: los modos universales (más directamente relacionados con los atributos) y los modos finitos. Spinoza parece estar pensando en una emancipación. Desde los atributos se pasa a los modos universales y, luego, a los finitos. Hay una especie de orden jerárquico.

En la parte primera (cap.9), comentando la teoría de los modos universales, afirma que son como una especie de hijos de dios. Esta es una expresión que no volverá a utilizar, y es un ejemplo de que utiliza vocabulario cristiano neoplatónico. El logos es una emancipación de dios. Aquí, el sentido de la causa inmanente parece ser una concepción de la realidad tal que los efectos no salen de su causa porque son emanaciones suyas. De aquí surge el panteísmo y este esquema es el que se aplica a Spinoza. Ahora bien, esta idea de causa inmanente lleva consigo la idea de que hay una totalidad de la realidad, la natura naturans, de cuyo seno brotan los modos; así, dios es el todo y los modos son las partes. Si esto se entiende así, el sistema ontológico spinozista sería monista, habría una unidad o totalidad de la naturaleza. Esta interpretación es la más común en Spinoza.

Nuestra tesis es que las nociones de todo y parte se aplican al ámbito de la natura naturata, pero no se aplican a la relación establecida entre natura naturans y natura naturata. En esto, la dificultad principal está en el “Breve tratado”, la obra más próxima al platonismo en la que hay una vinculación entre la idea de causa inmanente y la de todo que está implícita, pero lego no aparece e incluso hay veces que está contradicha explícitamente.

La articulación de las partes en el todo se entiende de manera que los modos son a los atributos lo que los atributos a la sustancia (jerarquización). El atributo es el todo de sus modos, y la sustancia es el todo de sus atributos y, por tanto, de sus modos.

El diálogo primero del “Breve tratado” es el único texto de Spinoza en el que se ve esto, de forma que se ha pensado que es una interpolación que, a efectos de aclarar en términos neoplatónicos el pensamiento spinozista, alguien lo haya hecho así. Spinoza dice que el todo y las parte no son seres reales, sino de razón, no se dan en la naturaleza. Esto contradice al diálogo primero; las especulaciones sobre el todo y las partes no son conocimiento de la naturaleza de dios. De hecho, en el diálogo segundo de la misma obra sostiene que el todo y las partes no alteran la constitución de la esencia de dios, que es independiente del conocimiento de los modos. Esto ocurre también en la “Ética”.

1. Idealismo alemán

El renacer de Spinoza es un renacer con características especiales (s.19) con el idealismo alemán. En esta época vieron a Spinoza como un caso de monismo panteísta, como un clásico del propio monismo panteísta que subyacía al pensamiento alemán. Hegel acertó entendiendo que la sustancia de Spinoza no era un sujeto; quería decir que en Spinoza sí había un última sustancia y toda la realidad se reducía a ella, la substancia ere al único ser en sí. Pero, según Hegel, Spinoza subraya tanto al idea de ese dios último con el que el mundo es como si se desvaneciese y, al mismo tiempo, Spinoza nunca da razón del devenir del mundo hasta llegar al ser en sí para sí, hasta alcanzar esa autoconciencia en el despliegue. La substancia no era sujeto.

2. Consuelo filosófico

Según Vidal Peña, Spinoza no es un filósofo monista panteísta. La filosofía de Spinoza a través de esta interpretación ha sido considerada no sólo como un ejercicio metafísico de altos vuelos y fuente de inspiración de tipo moral, sino también com una filosofía terapéutica. Así, la “Ética” (libro hirsuto y no ameno) tiene una amplia aceptación, aparece como un consuelo filosófico que parte de la idea de que la individualidad cuando se interpreta a sí misma queda consolada dentro de su ámbito, porque se sumerge en una atmósfera de eternidad, donde las contingencias, los dolores, quedan como remansados. De lo que estamos hablando es de la supervivencia de la “Ética” por la visión de un consuelo filosófico.

3. Unamuno

Una manera impresionante de abordar la “Ética” consiste en verla como si se tratase de un lenguaje expresivo. Unamuno, empeñado en hablarnos del “hombre Spinoza”, lo encontraba palpitante bajo las áridas fórmulas de su obra fundamental. Afirmaba que la “Ética” era un desesperado poema elegíaco, en “El sentimiento trágico de la vida”. Interpreta la “Ética” como una obra trágica donde Spinoza busca un consuelo filosófico por terror a la finitud, donde se da una tensión entre infinitud y finitud. Tratar de conceptualizar la felicidad no es más que un argumento trágico. Unamuno realiza como una especie de psicoanálisis; para él la “Ética” puede ser vista psicoanalíticamente como un consuelo terapéutico, filosófico.

Según Vidal Peña, estas dos versiones –expresiva y apelativa- del lenguaje de la “Ética” podría pensarse que no recogen lo que hay en ella específicamente filosófico. La “significación trágica” de una filosofía no es un concepto que pueda agotar la significación de esa filosofía; y, por otra parte, tampoco puede agotarla su significación “consoladora”.

• Al decir que una filosofía es trágica, viéndola como lenguaje expresivo, esa filosofía es vista desde fuera; sus contenidos teóricos son puestos en relación con otra cosa: sean las aspiraciones subjetivas del filósofo, sean las de la clase social que representa. Aquellos contenidos teóricos, vistos desde fuera, intentarían vanamente representar un orden conceptual, cuando lo que harían será expresar la distancia entre unas aspiraciones y unos resultados de hecho. Hay una razón fundamental por la que su filosofía no es trágica: dentro de esta filosofía, están previstas ya las categorías que permiten luego pensarlas desde fuera, y ese fuera reductor queda él mismo reducido por conceptos filosóficos que están dentro.

Así, el psicoanálisis unamuniano de Spinoza no sería un astuto desvelamiento de algo absolutamente inconsciente para Spinoza mismo. Spinoza habría reconocido que el conocimiento es, en el hombre, una manifestación del conatus que constituye la esencia de todo ser. El conocimiento se da en función de la vida, y no la vida en función del conocimiento. Cierto que el conocimiento está en lo más alto; pero, si lo está, es porque produce la salvación: siempre una función práctica. Que Spinoza elabore su filosofía porque “quiere preservar el ser” no sería, pues, un descubrimiento de Unamuno. En Spinoza, la reducción expresiva se encuentra con que en esa filosofía hay materiales que permitirían construir la posibilidad misma de tal reducción. Ahí estaría la ironía del asunto.

• Tampoco la versión de la “Ética” como consolatio puede agotar su significación; si la filosofía de Spinoza ejerce esa función, es cierto que no se trata de una función específicamente filosófica.

4. Interpretación representativa (Gueroult)

Parece que sólo queda la posibilidad de considerar el lenguaje de la “Ética” como un lenguaje representativo: conceptos que establecen tesis que tienen que ver con una verdad que procede demostrativamente, según el orden geométrico. Si Spinoza ha escrito así la “Ética”, ¿por qué no tomarla literalmente y leerla simplemente, comprobando si lo que allí pretende estar demostrando está bien demostrado? ¿comprobando directamente y sin más rodeos su verdad o falsedad? Esta manera de interpretar la significación representativa de la “Ética” es la que habría puesto en circulación una obra como la de Martial Gueroult, tan alabada por Gilles Deleuze.

Así, la pretensión de la “Ética” es la de ser una obra que pretende tener conocimiento, así la forma filosófica de la “Ética”, esa forma geométrica, parece no tener vuelta de hoja. Y da la impresión de que la forma filosófica sería indisociable de su contenido filosófico. ¿Cómo la filosofía general de Spinoza, una de las razones de su prestigio es su forma, ese orden geométrico? Se da una relación entre la forma geométrica y su contenido de verdad. Parece también que su método filosófico (como en Descartes) está inspirado en las matemáticas: la “Ética” está escrita en un ordine geometrico, asume Spinoza el orden geométrico como el único que puede producir verdades (racionalista). El geometrismo de la forma de Spinoza , sin ser irrelevante, no debe ser tomado como criterio último, ni decisivo fundamentalmente. Suponer que sí, nos haría interpretar a Spinoza como un pensador incluido en el ámbito del matematismo propio del pensamiento racionalista del s.17. En el caso de Spinoza, este matematismo ha sido afirmado por parte de quienes lo incluyen en el racionalismo del s.17, como Brunschvicg, por ejemplo, el cual decía que la inspiración fundamental de Spinoza es la matemática, la geometría de Euclides. Si adoptásemos esta solución, la única propuesta sensata sería la de leer la “Ética” de principio a fin, e ir asintiendo a las demostraciones si están bien o disintiendo de ellas si están mal, y, entonces, si encontrásemos que esa forma de la “Ética” tiene incoherencias en el desarrollo deductivo, deberíamos afirmar que Spinoza está equivocado.

Para Vidal Peña, la posición anterior es ahistórica respecto a la obra de Spinoza. Esta posición implicaría la desaparición del sentido histórico, advertir incoherencias no debe llevar a despreciar la obra de Spinoza y su repercusión en la historia. De este modo, esto no es así porque, si analizamos el contenido de la forma, vemos que ésta queda rota desde dentro por el análisis del contenido de sus conceptos. El racionalismo spinoziano no es dogmático, sino crítico. La forma geométrica muestra en su contenido sus propios límites; utilizando un instrumento analítico muestra éste las limitaciones del geométrico. La tesis negación monismo-negación forma geométrica, preside ahora nuestra interpretación.

Hay que reconocer que la forma geométrica de la “Ética” es imperfecta, insuficiente, por cuatro motivos fundamentalmente:

1. Spinoza a veces utiliza los escolios para, fundándose en ellos, mostrar proposiciones anteriores.

Es muy discutible que los escolios pertenezcan estrictamente al orden deductivo, pues a veces tienen el carácter de glosas, comentarios, etc. Pero en sentido estricto no se puede decir que están demostrados de la misma manera que lo están las proposiciones (con comentarios a pie de página). En el orden deductivo se cuelan algunas afirmaciones que no están estrictamente demostradas (los escolios son racionales en cierto modo al margen del orden geométrico).

2. Da la impresión de que Spinoza no tiene ideas claras sobre los requisitos que se asocian a lo axiomático (la independencia de los axiomas, por ejemplo).

En la Parte V, Ax.2, lo declara Spinoza evidente en virtud de una proposición anterior; y en la Parte III, Ax.1, al postulado primero lo llama indistintamente axioma y lo apoya en unos lemas anteriores.

3. Spinoza ha expuesto también ordine geometrico opiniones ajenas. Los “Principios de filosofía” de Descartes consisten en una especie de reducción ordine geometrico de doctrinas de Descartes, a pesar de que él no está muy de acuerdo con las ideas cartesianas (idea de movimiento); y aquello está expuesto tan ordine geometrico como la “Ética”. Pero esto muestra el aspecto del orden geométrico como algo expositivo y no algo que por sí sólo produzca las verdades.
4. En el orden deductivo de la “Ética” hay incoherencias formales, o que por lo menos lo parecen.

Ejemplo(1): Parte I, corolario de la prop.14 y escolio de la prop.15. Aquí, Spinoza da por supuesto ya que el pensamiento y la extensión son atributos divinos, antes de demostrar que lo sean, y los teoremas donde demuestra que el pensamiento y la extensión son atributos divinos son 1 y 2 de la Parte II.

Ejemplo(2): Parte II, axioma 2: “El hombre piensa”. Resulta curioso, desde lo que parece que habría de ser un orden deductivo adecuado, el hecho de que Homo cogitat sea un axioma y no una proposición. Nos parece que Spinoza, al no inferir el pensamiento humano de la realidad del Pensamiento en general, está claramente apuntando a que el pensamiento humano es una dimensión del Pensamiento que merece una consideración separada, apuntando a que en definitiva la bipartición Extensión/Pensamiento solapa una tripartición Extensión/Pensamiento humano/Pensamiento en dios. Obsérvese, por otra parte, que ese “pensamiento”, siendo una característica del hombre, no le dota de ningún privilegio frente a la Naturaleza. Spinoza, al enunciar este axioma, está muy probablemente pensando en el Cogito cartesiano, pero no dice “cogitat ergo est” y ese silencio lo distancia de Descartes.

Por estas razones, la forma geométrica se puede considerar separable del contenido, podemos no depender de ese orden al interpretar a Spinoza.

Esto plantea problemas: no por esto su orden geométrico deja de tener interés, no es un puro recurso estilístico interpretado así como retórico, como una “hipocresía” de Spinoza, en el sentido de pretender una exposición aséptica por la que debajo se meten contenidos detonantes para la sociedad de su época y, de esta forma, se habría servido del orden geométrico como una máscara. El esfuerzo es demasiado desproporcionado para esta supuesta intención hipócrita, y, si fue así, tampoco consiguió nada.

El orden geométrico es una guía de verdad en Spinoza, esto no hay que negarlo porque el propio Spinoza lo afirma y lo tiene presente, es lo que intenta hacer a lo largo de su obra. Podemos decir que la mentalidad geométrica orienta la filosofía pero no la agota, porque la filosofía no se acaba en el propio método geométrico, algunas de las tesis centrales de su filosofía no se dan si no se desborda desde dentro de la propia forma geométrica. Existe una crítica interna de sus limitaciones. La forma geométrica se usa, pero desde su propio interior muestra sus propias limitaciones. El proceder implícito en el procedimiento spinoziano es dialéctico, no propiamente deductivo-analítico.

DIALÉCTICA

Reexponer a Spinoza de acuerdo con presupuestos dialécticos querría decir que en su filosofía se encuentra un proceder contradictorio; y, como la realidad que abordamos aquí es una realidad proposicional (los textos spinozianos), ello significa decir que ese proceder contradictorio se encuentra ejercido en el plano de las declaraciones verbales. Su sistema, así, queda mejor recogido que si se lo interpreta de otro modo.

Interpretar dialécticamente a Spinoza es una exigencia de fidelidad al material; exigencia, en principio, heurística. Entender bien a Spinoza sería entender que en el desarrollo de su sistema hay tramos dialécticos donde la contradicción no se ejercita como un “error” o “inadvertencia” de Spinoza, sino como una contradicción de la coherencia sistemática de su filosofía.

Es claro que Spinoza ha ofrecido su obra capital en forma de sistema deductivo: el ordo geometricus. Nadie como Spinoza, entre los filósofos clásicos, ha puesto su sistema tan “bajo el hacha” de la comprobación expresa de su coherencia lógica: él mismo declara que es la lógica el instrumento fundamental para la perfección del entendimiento, como la medicina lo es de la perfección del cuerpo. Entonces, al sostener que Spinoza ejercita (aunque no nombre) un proceder dialéctico, se trataría de verificar la presencia de la contradicción como componente (implícito, sí; pero que espera ser probado con razones suficientes) de un sistema al parecer estrictamente deductivo y, por tanto, de un sistema esencialmente no contradictorio. Contradicción que no tiene el sentido de “error” o “incoherencia”, sino de componente efectivo del sistema mismo. Si ello es así, la filosofía de Spinoza aparecería como un caso eminente de la posibilidad de una reexposición dialéctica de moldes, al parecer, estrictamente lógico-deductivos y, por tanto, como un caso eminente de comprobación de la posibilidad de que esos moldes no constituyan una última ratio o una culminación de la racionalidad. La incoherencia del orden deductivo spinozista podría servir muy bien para descalificarlo automáticamente, y eso se ha hecho desde posiciones claramente “analíticas”.

¿Cómo es posible que una concepción basada en un error cuya comprobación está al alcance de cualquiera haya ejercido una influencia tan vasta? ¿cómo es posible que en pleno s.20 subsista, por ejemplo, una institución como la Societas spinozana, vinculada no sólo al estudio de Spinoza, sino comprometida de algún modo con su filosofía como prototipo de filosofía “verdadera”? ¿cómo es posible que toda una tradición materialista lo considere como uno de los pilares históricos del materialismo?

Vamos a dar una interpretación dialéctica de los textos iniciales de la “Ética” según la cual habría que pasar por encima del explícito ordre des raisons para entender bien esos textos (y no ya sólo aislados, sino en relación con otras declaraciones spinozianas que están fuera de la “Ética”, esto es, fuera de su orden de razones). Y esa consideración de la insuficiencia del orden de las razones de la “Ética” no tendrá sentido de constatar una “incoherencia” de Spinoza, sino que pretenderá ser la exposición del auténtico funcionamiento de su sistema.

Resumiendo, podríamos decir que el proceder dialéctico se manifiesta en:

1. Que el proceso de obtención de verdades incluye internamente el error. Sin embargo, el pensamiento de Spinoza muestra que, si no el error, al menos sí la rectificación de lo que se pone para obtener una verdad, resulta que en el desarrollo de las verdades es rectificado habiendo sido utilizado. En cierto modo, se afirma que es un error. Este proceso estaría implícito en el formalismo de derecho de algunas partes de la “Ética”; pertenecería esto a la historia de la dialéctica (anabaino de Platón, anaivein de Descartes o la idea o aufneben que Hegel aplica a su método filosófico). Hegel consideró que Spinoza fue un precedente suyo.
2. El fundamento último del orden racional geométrico muestra que, a su vez, él mismo no es geométrico. Tema éste de la causa sui (ligada con el concepto de sustancia y de dios). Aquí también está presente la dialéctica. El orden geométrico, al ser usado, mostraría sus limitaciones internas que se patentarían por un uso no nombrado del método dialéctico.
3. Tesis: hay por lo menos una definición de la “Ética” de la que se infieren luego teoremas, definición que posteriormente tiene que ser negada para que funcione (primero tiene que ser nombrada en un sentido y luego en otro).

Spinoza define la substancia en general en la Definición III:

“Por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa”.

Pero esa definición no conlleva determinación de la cantidad de entidades definidas: se mueve en un plano connotativo. Cuando Spinoza comienza a deducir las proposiciones, habla entonces, al parecer, hipotéticamente, de dos substancias (prop.2,4 y 5) o de toda substancia (prop.8): habla como si hubiera más de una.

En la proposición 2 afirma:

“Dos substancias que tienen atributos distintos no tienen nada en común entre sí”.

Dos substancias, ex hypothesi, que desarrollada será negada posteriormente.

En la proposición 4 dice:

“Dos o más cosas distintas se distinguen entre sí, o por la diversidad de los atributos de las substancias o por la diversidad de las afecciones mismas”.

En la proposición 5 afirma:

“En el orden natural no pueden darse dos o más substancias de la misma naturaleza, o sea, con el mismo atributo”.

En la proposición 8:

“Toda substancia es necesariamente infinita”.

Podría interpretarse eso como una hipótesis que, una vez desarrolladas sus consecuencias y en vista de ellas, ha de ser negada, para elevarse al conocimiento de la substancia como única (identificada con dios), conocimiento que será luego ya definido para el resto del proceso deductivo de la “Ética”. Al final, Spinoza concluye que sólo hay una substancia, y para llegar a esta conclusión ha hecho afirmaciones como la de la proposición 14:

“No puede darse ni concebirse substancia alguna excepto dios”.

Sintetiza la definición de substancia con la de dios; esto es, pensamiento y extensión son atributos de dios o modos de la substancia de dios, dependen de la única substancia infinita.

La definición 3 es usada a efectos deductivos, sirve para demostrar las proposiciones 1, 2, 4,5 y 6). Del concepto de sustancia se deduce, entonces, alguna cosa; pero no se deduce, desde luego, el número de substancias que existen. Y sin embargo, si bien es cierto que del concepto de sustancia no se deduce el número de entidades que cumplen sus requisitos, es también cierto que, si se sobreentiende que la substancia definida en la definición 3 es ya la sustancia única e infinita, entonces de ella no se puede deducir nada. Dado que el inter finitum et infinitum nullam esse proportionem del concepto que expresa la infinitud no puede surgir, por vía deductiva, ninguna afirmación determinada. Por consiguiente, para poder inferir ciertas consecuencias positivas y determinadas de la idea de substancia, es preciso considerar implícitamente que esa idea puede aplicarse a varias entidades.

Si “lo que es en sí y se concibe por sí” aparece desde el principio como una entidad, ciertamente todo lo demás se deduciría de ello, esto es, todo se concebiría por ello y sería en ello; pero decir que todo lo demás se deduce de ello, indistintamente, significa que nada puede deducirse de ello distintamente, determinadamente: no hay razón alguna para empezar a deducir por un lado más bien que por otro, y ese concepto, en definitiva, no sirve de nada a efectos de una concreta diferencia deductiva; si de algo puede salir todo, ese algo no es un principio deductivo específico. Y, de hecho, la idea de dios no es un principio deductivo. Por tanto, a efectos del desarrollo del orden deductivo, es preciso suponer que el concepto de substancia denota más de una entidad, para que, confrontando esas realidades entre sí, se obtengan consecuencias determinadas: eso es lo que hace Spinoza en las proposiciones 2, 4 y 5; confrontando diversas substancias entre sí, obtiene las conclusiones determinadas de que nada tendrían que ver entre sí, de que se distinguirían por la diversidad de sus atributos, de que no podrían tener el mismo atributo. Esa pluralidad es, a efectos deductivos, necesaria; pero no hay tal, porque es el caso que esa suposición, necesaria para el desarrollo de al inferencia, es falsa según los criterios de falsedad del propio Spinoza. En efecto, en el concepto de substancia no se contiene pluralidad, y eso de “no contenerse algo en el concepto de algo” es la definición misma de la falsedad, tal y como Spinoza se la ofrece en el “Tratado de la reforma del entendimiento”, obra anterior a la “Ética” que contiene los marcos epistemológicos de su filosofía. ningún concepto contiene referencia a número; peor, además la afirmación de la unidad de la substancia, una vez sintetizada con la idea de dios, es un teorema de la “Ética” (prop.14, 15), luego es una verdad.

La suposición aludida es falsa por un doble motivo:

• significa suponer algo que ningún concepto tiene por qué suponer
• hay una verdad posterior, demostrada en el propio orden de razones, que niega esa suposición partida

Y, sin embargo, para llegar a las proposiciones 14 y 15 ha sido preciso pasar por las proposiciones 1, 2, 3, 4,5, etc, ha sido preciso pasar por proposiciones a las cuales es necesaria la presuposición de la pluralidad de entidades substanciales a fin de que del concepto de substancia pudiera inferirse algo, es decir, a fin de inferir verdades ha sido preciso transitar por una vía que, en virtud de verdades obtenidas recorriéndola, tiene que ser declarada falsa. Ahora bien, ¿falsa a secas? ¿descuido o trampa en el proceso de inferencia ejecutado por Spinoza? No, puesto que concuerda muy bien con la doctrina spinozista acerca del proceso de conocimiento.

Volvamos al “Tratado de la reforma del entendimiento”. La definición de algo debe expresar su causa (idea de definición genética como alternativa a la definición “per genus et differentiam” de Hobbes); es decir, debe expresar la génesis de su constitución como idea. Pues bien, todo proceso que parte de una idea de menor complejidad connotativa para ir a otra de mayor complejidad incluye, como trámite inexcusable según Spinoza, el paso por la falsedad, la cual es luego “cancelada” o salvada por la síntesis.

El ejemplo que Spinoza da es explícito: para formar el concepto de esfera, parto del de semicírculo, y defino la esfera (expresando su “causa”) como “cuerpo engendrado por un semicírculo que gira en torno al diámetro”. Ahora bien, afirmar la rotación del semicírculo es afirmar algo que no está contenido en su concepto, algo “falso”, por tanto; pero, al construir el concepto de esfera, la idea de rotación, extraña a la de semicírculo, queda sintetizada con él en el nuevo concepto.

Spinoza ha previsto que la falsedad forma parte del proceso de la génesis de unos conceptos a partir de otros. Que aparezca en la “Ética” no sería, pues, mera inconsecuencia.

En el caso que nos ocupa, suponer la pluralidad de substancias es ciertamente una “falsedad”. Sintetizar esa falsedad en el definitivo concepto de substancia única querría decir que el desarrollo de las consecuencias obtenidas partiendo de la pluralidad conduce a la afirmación de la unidad de la substancia infinita: la demostración de la proposición 8 (“Toda substancia es necesariamente infinita”) liga muy claramente las consecuencias de las proposiciones anteriores y deja el camino libre para concluir que, si “toda” substancia es infinita, no puede haber más que una. Entonces, la hipótesis de la pluralidad debe ser eliminada, porque no puede subsistir una contradicción en el orden deductivo explícito; pero esa hipótesis ha servido para que la definición inicial de substancia fuese punto de partida para establecer las consecuencias que postulan la eliminación de la hipótesis misma.

Proceder dialéctico supone que la hipótesis de la pluralidad de substancias niega la propia definición de substancia y, negándola, permite obtener verdades que niegan, a su vez, la hipótesis, la cual desaparece enteramente del panorama de la “Ética” sin volver a ser utilizada. Este proceso dialéctico hacia el concepto de substancia es un importante momento en la crítica de la metafísica, llevada a cabo a partir de una terminología metafísica.

Entender el concepto de substancia, entender la realidad por excelencia significa entender que no hay tal cosa como la realidad por excelencia, porque eso de “ser en sí y concebirse por sí” acaba predicándose de una realidad infinita, una pluralidad entre cuyos miembros no hay posible conmensuración y que, por tanto, no puede ser conocida en sus determinaciones positivas.

Este concepto es el concepto mismo de dios. La definición de dios conlleva, entonces, una indefinición: si el concepto de dios es un auténtico concepto porque “expresa su causa eficiente” (carta a Tschirnhaus), esa “causa eficiente” del concepto de dios, que permite que sea un concepto ordinario, lo convierte en un concepto extraordinario, porque se trata de la infinitud de los atributos, de los cuales nada puede salir si no es la inifinitud misma. El contenido de la de, definición de dios, o sea, de la Substancia única, es la indefinición: nada determinado constituye su esencia por lo mismo que ésta incluye todo. La paradoja está en que, según Spinoza, de dios se tiene un conocimiento auténtico, como el que se tiene de cualquier otra cosa correctamente definida o correctamente inferida; pero el contenido de ese conocimiento, lejos de ser el de la realidad absolutamente positiva, plena de ser, que la noción de ens realissimum parece conllevar, consiste en definitiva en la declaración de que ningún conocimiento determinado agota la realidad. El conocimiento de la más eminente realidad consiste en conocer que ninguna realidad es la más eminente.

CAUSA SUI, SUBSTANCIA Y DIOS

La dialéctica subyacente se produciría sin renunciar al orden geométrico, sin salir de él; así, el orden geométrico al funcionar manifestaría sus propios límites. La razón profunda de que sea dialéctico estaría en la conexión de las ideas ontológicas. La construcción de los conceptos fundamentales de la “Ética” manifestada en las definiciones de causa sui, substancia y dios, está posibilitando el orden geométrico y al mismo tiempo muestra sus límites. El orden geométrico queda desbordado por los contenidos de los que versa, existen cuestiones filosóficas que desbordan el propio método.

El fundamento último de la “Ética” se puede definir, pero la definición implica círculo e indeterminación. Las primeras definiciones de la “Ética” contienen referencias a tres conceptos ligados entre sí, conceptos que acaban por identificarse, aunque se definen por separado.

• Causa sui
• Substancia
• Dios

Al final, alcanzan la misma denotación, aunque tengan connotaciones distintas.

1. Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como existente.
2. Se llama finita en su género aquella cosa que puede ser limitada por otra de su misma naturaleza. Por ejemplo, se dice que es finito un cuerpo porque concebimos siempre otro mayor. De igual modo, un pensamiento es limitado por otro pensamiento; pero un cuerpo no es limitado por un pensamiento, ni un pensamiento por un cuerpo.
3. Por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa.
4. Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de la esencia de la misma.
5. Por modo entiendo las afecciones de una substancia, o sea, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es también concebido.
6. Por dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita. Explicación: digo absolutamente infinito, y no en su género, pues de aquello que es meramente infinito en su género podemos negar infinitos atributos, mientras que a la esencia de lo que es absolutamente infinito pertenece todo cuanto expresa su esencia y no implica negación alguna.

Cabe preguntarse por qué la primera definición de la “Ética” es la de causa sui. Shopenhauer hablando de causa sui decía que era un concepto paradójico, absurdo, decía que sólo se puede explicar con el ejemplo del mentiroso (novela alemana, varón sacándose a sí mismo del pantano). Implica esta idea de causa sui la indistinción de la causa y el efecto. Aquí vamos a hacer una observación a Spinoza: quizá Spinoza no está hablando del mundo fenoménico de la ontología especial, sino que es un concepto que sólo podía referirse al mundo de la ontología general, lo cual convierte ese mundo de manera que entre la ontología general y la especial hay un hiato.

La idea de causa sui se parece más al mundo de la voluntad (argumentando ad hominen a Shopenhauer) al mundo nouménico, no ordinario. En todo caso, el concepto de “causa sui” es el primer concepto de la “Ética” y parece que, si tomamos en serio el orden geométrico, Spinoza consideró imprescindible hacerlo así.

Para definir a dios utiliza el concepto de substancia, y para entender la definición de dios hay que entender la de substancia (def.III). en la def.III, utiliza la definición de causa sui, para entender la definición de dios debemos entender la de causa sui. Las tres definiciones están íntimamente ligadas.

Hay que añadir que Spinoza constantemente parte en conexión íntima: “causa sive ratio”, así considera que su metafísica deductiva se refiere al orden real del mundo. Hay identificación entre lo real y lo racional. Una substancia no necesita de otro ser para ser, no necesita “causa” ni “ratio”. Hay una exigencia del orden forma, que da prioridad a la causa sui.

Spinoza ha sostenido (véase su “Tratado de la reforma sobre el entendimiento”) que una definición auténtica es la que expresa la causa eficiente de lo definido –no la definición “por género y la diferencia”- La mejor definición es, pues, la definición genética (como en Hobbes). Ahora bien, la Parte primera va a tratar de dios, pero dios es la realidad por excelencia, que no depende de ninguna otra cosa. Preparando su definición (la de dios: def.VI), Spinoza alude, antes que nada, al concepto de causa sui, procediendo “ad hoc” para que la definición de dios pueda ser correcta, genética, y, al propio tiempo, no necesite “salir fuera de lo definido”. Ahora bien, esta coherencia “geométrica” de Spinoza envuelve claramente una contradicción: la de la def.VI, “genética” (por constar dios de atributos que lo constituyen) y “autogenética” (por ser dios “causa sui”), por lo que tiene que incluir la infinitud (la indeterminación) de esos atributos, pues, de lo contrario (de ser determinada) cabría pensar en algo externo a esa determinación. Pero, entonces, definir a dios es, de algún modo, “indefinido”: la coherencia geométrica envuelve contradicciones que constituyen el concepto de dios en “otro plano” que un concepto cualquiera, “geométricamente” obtenido.

Critica la definición normal por el género y la diferencia escolástica, pues tal definición no muestra la razón o causa inmediata de lo definido. La ventaja de su definición es expresar la causa de lo definido, cómo se genera según su causa próxima. Estas definiciones, esta teoría, es generalizable a cualquier definición adecuada, y esto está probado claramente por la carta 60 a Tschirnhaus, según Spinoza esta definición es genética. El método racional funciona igual cuando hablo de círculos que cuando hablo de dios, entre ambos no hay ningún hiato teórico.

¿Por qué nos resulta vano que sobre dios se pueda dar una definición ordinaria, equiparando a cualquier objeto geométrico? Porque dios es una substancia, y si ésta es causa sui, ¿cómo puede dar una definición genética si no expresa la causa eficiente? ¿Y cómo va a expresarla si es causa sui? ¿Cómo va su definición a expresar la causa de lo definido?

Si se define por sí, no necesita concebirse por otro (“una substancia no puede ser producida por otras substancias”, Prop.6) “Si la substancia fuera producida por otro, el conocimiento de ésta dependería de su causa y ya no sería substancia” (axioma 4). Dios es substancia y si su conocimiento dependiera de su causa dejaría de serlo. Sería entonces una definición genética un poco especial. Para salvar esta dificultad, Spinoza ha puesto en primer lugar la definición de causa sui, porque así se podrá hablar de una definición genética correcta de dios si incluimos una definición ad hoc dentro del método geométrico ordinario. Pero esta idea de causa sui rompe la racionalidad ordinaria, introduce un concepto límite (del mismo estilo de la clase vacía o de un solo elemento), rompe precisamente ese orden geométrico. La causa sui es una causa que no es causa, aunque formalmente aparece como tal para que el concepto de dios sea correcto y su causa no se salga de lo definido. El enlace entre las tres definiciones parece un enlace ordinario cuando, en realidad, no lo es.

Esto nos hace dudar de que se aplique el mismo género de racionalidad cuando hablamos de ontología general y ontología especial. La definición de causa sui es puesta ad hoc en el orden formal para salvar la heterogeneidad real entre ambas ontologías. Queda asegurada su continuidad, aunque en el fondo se da la discontinuidad.

El orden geométrico existe y se mantiene, pero es una apariencia. La causa sui como tal era muy especial, y la definición de dios como substancia es una definición genética muy especial (más bien autogenética).

Desde el punto de vista formal estricto, Spinoza sostendría que el orden geométrico se mantiene del principio hasta el final, pero el contenido de esa definición hacía iposible que fuese realmente genética. El concepto de dios no es un concepto ordinario, y el orden geométrico no afecta a las definiciones de partida que escapan al método.

ONTOLOGÍA GENERAL/ONTOLOGÍA ESPECIAL

Si la “Ética” spinoziana contiene una doctrina, en la Ontología habría dos planos:

1. Ontología general (realidad general): natura naturans
2. Ontología especial (géneros de realidad): natura naturata

-con sustancia: pensamiento, extensión, modos

En el mundo de los modos hay un orden; en el mundo de la ontología general no lo hay (substancias “en sí”, natura naturans). Esto se puede asociar con otras doctrinas filosóficas antiguas. Por ejemplo, en la “República”, donde la idea de “bien” es una realidad más allá de la esencia, de aquellas categorías que contribuyen a la intelección del mundo. La idea de “bien” no sólo implica un ser, sino un valor; mientas que la substancia de Spinoza sólo implica un ser, no tiene connotaciones valorativas. La substancia de Spinoza también recuerda la idea de noúmeno de Kant.

Hay posibilidad de sostener la distinción entre los planos ontológicos “general” y “especial”. Esta posibilidad vendría dada a través de la distinción spinoziana entre “natura naturans” y “natura naturata”. La distinción se establece en Eth.I, Prop.XXIX.

• Natura naturans es la substancia con sus atributos, dios como causa libre: a ella pertenece lo que es en sí y se concibe por sí.
• Natura naturata son los modos: a ella pertenece lo que es y se concibe por otro.

Entre ambas hay una conexión, ya establecida por Spinoza en el “Breve tratado”: conexión que, sin impedir halar de distinción, veda sin embargo la posibilidad de concebir a la Natura naturans como trascendente. Esta conexión se mantiene en la “Ética”. Por consiguiente, de dios se habla en dos planos: el de la substancia de infinitos atributos, y el de los modos. Ambos son dios, pero se distinguen.

La Natura naturata puede concebirse también como algo a lo que uno puede referirse unitariamente, pero que, en todo caso, está internamente dividido: la distinción en Natura naturata universal y particular del “Breve tratado” se prolonga en las diversas distinciones de obras posteriores, explícitas sobre todo en la carta 64 a Schuller. La unidad de la Natura naturata no es nunca algo monolítico, estando sus modos integrantes, siempre y en todo caso, distribuidos según los atributos.

¿Qué relación hay entre Natura naturans y Natura naturata?

Naturans-naturata parece aludir a una relación causa-efecto. El sentido de esta relación, si la entendemos como causalidad eficiente transitiva, la posibilidad de considerar a la “causa” como Materia ontológico-general, y al “efecto” como Materia ontológico-especial, parece muy limitada desde los presupuestos de nuestro modelo. Pero Spinoza ha excluido taxativamente esa consideración transitiva, desde siempre: la Natura naturans como causa es, en todo caso, “causa inmanente”. La relación entre ella y la Natura naturata se perfilaría, más bien, según el modelo de la conexión del principio a lo principado. Este rechazo de la representación de la relación entre naturans y naturata en términos de causa eficiente transitiva hace posible hablar de una realidad, en el sentido de eliminación de la trascendencia, aunque no necesariamente de “una” realidad, en el sentido del monismo mundanista.

Esta relación podría ser pensada como del Todo a la Parte, entonces la posibilidad de una interpretación monista-cosmista permanecería abierta. Pero la distinción Todo-Parte, en Spinoza, es, en todo caso, un par de conceptos ellos mismos pertenecientes al ámbito de la Ontología especial (de la Natura naturata) que no pueden ser aplicados, entonces (pues ello constituiría una indebida extrapolación) al plano de la consideración conjunta de ambas clases de “Natura”. Los conceptos de todo y parte no son aplicables a la Naturaleza infinita como totalidad; precisamente por ser infinita, la Naturaleza (la substancia como Materia ontológico-general) no es comprensible como un todo. Por ello, cuando Spinoza usa en la “Ética” las nociones de todo y parte, lo hace, no atendiendo a la substancia absolutamente infinita, sino, en todo caso, en cuanto región o género de la realidad (especial, por tanto). Así ocurre con el concepto de individuo compuesto, sobre el que volveremos más tarde.

La idea de un “todo” estructurado a partir de sus partes es, en la “Ética”, una idea aplicada a regiones o géneros del ser, no al ser “en general” (la substancia). Puede decirse que también la idea de “individuo compuesto” se ejercita sobre totalidades “infinitas” (la Naturaleza extensa sería infinita), pero esa “infinitud” tiene otro sentido. La totalización es imposible en el plano de la substancia.

Ahora bien, siendo la Natura naturata las “partes” del “todo-naturans” nada impide considerar ambas nociones como dos posiciones de la realidad.

LA SUBSTANCIA DE INFINITOS ATRIBUTOS COMO INDETERMINACIÓN Y PLURALIDAD (recapitulación)

La idea de substancia es una idea crítica, no dogmática. La idea de substancia es infinitud absoluta y, por ende, absoluta indeterminación: si la determinación es negación, entonces la afirmación es indeterminación. Esta substancia es infinita, existe necesariamente y es indivisible, ya de ella tenemos verdadero conocimiento, y tener conocimiento de ella es una misma cosa con nuestro conocimiento de los atributos divinos, que expresan la eterna e infinita esencia de dios.

La substancia tiene, realmente, infinitos atributos: el que esos atributos “expresen” la esencia divina o el que se diga que es atributo “aquello que el entendimiento percibe”, no bastaría para abonar una interpretación “idealista” de los atributos, como si estos fuesen simples “maneras de conocer”. De hecho, conocer, estrictamente hablando, en el sentido de “saber algo de ellos”, sólo conocemos dos: pensamiento y extensión; pero también conocemos que son realmente infinitos, y conocemos eso legítimamente, ya que la infinitud es la esencia de dios y Spinoza dice que conocemos esa esencia.

EL PRIMER GÉNERO DE MATERIALIDAD ESPECIAL EN LA ONTOLOGÍA DE SPINOZA: La naturaleza extensa como Facies totius universi.

Spinoza se refiere a la “Facies”, como se sabe, en la carta 64 a Schuller, en respuesta a una carta precedente del propio Shuller. Éste la había pedido ejemplos de las cosas inmediatas producidas por dios, y de las que lo son mediante alguna modificación infinita; esto es, le pide ejemplos de cuáles son los modos infinitos inmediatos y los modos infinitos mediatos. La respuesta de Spinoza es: “los ejemplos que solicitas son, del primer género, y en el Pensamiento, el entendimiento absolutamente infinito; en la Extensión, el movimiento y el reposo; del segundo género, la faz de todo el Universo, que, aunque varía de infinitos modos, permanece siempre la misma, acerca de lo cual consulta el Escolio del Lema 7, antes de la Prop.14 de la parte2”.

La unidad de la naturaleza -que, aunque varía de infinitos modos, permanece siempre la misma- es expresamente mentada en conexión con los lugares de la “Ética” en que, como veremos, Spinoza se refiere a la noción de individuo compuesto, a la Naturaleza extensa infinita como una “forma de formas” a través de la cual se conserva la unidad en la diversidad, o la invarianza en las transformaciones.

La Facies totius universi es, pues, un modo infinito mediato correspondiente al orden de la Extensión, en el sistema modal de Spinoza.

Esquema ontológico que Spinoza ofrece:

Natura Naturata ……………..Extensión………………………Pensamiento

Modos:

1. Infinitos

1. inmediatos ….movimiento y reposo ………….intellectus absolute infinitus
2. mediatos …..face de todo el universo ……………… ------------

2. Finitos ………………… cuerpos …………………………ideas

• La Facies es un modo infinito, esto es, no-finito, no “cosa particular”, aunque sí cosa “creada” o Natura naturata. Es un modo que se aplica al conjunto de los modos finitos, que es el conjunto de los modos finitos de la Extensión, no es el atributo de la Extensión (el cual, en cuanto atributo “infinito en su género”, es indivisible y, por tanto, no puede decirse que está “compuesto” de modos): el atributo de la Extensión es una realidad indeterminada en la infinitamente indeterminada Substancia ontológico-general; la determinación de esa realidad es cosa que ha de hacerse a nivel ontológico-especial, de acuerdo con algún criterio, al considerar la unidad de esa multiplicidad de la Extensión; cuando se la considera, en suma, no como atributo, sino como modo infinito mediato.
• La Facies es modo mediato, esto es, que la unidad realizada por la facies lo es a través de una mediación cuyo funcionamiento opera la unidad de modo mediato. Esa mediación es el modo infinito inmediato: motus et quies. “Movimiento y reposo” también pertenece a la Natura naturata, pues la Extensión , “en sí”, como atributo, ni siquiera está tan generalísimamente determinada; pero es más “abstracto”. Es la determinación más genérica del atributo de la extensión: “todo lo que es extenso está en reposo o movimiento”. Y, consiguientemente, cuando Spinoza pase a explicar el funcionamiento de la facies, esa explicación estará mediada por la remisión a la correspondiente proporción de movimiento y reposo entre las partes constitutivas de dicha facies.

En principio, parece que Spinoza se vincula al proyecto mecanicista general de explicación de la realidad física, en la línea cartesiana, aunque esto debe ser precisado más adelante. Parece muy clara, pues, en el mero vocabulario técnico explícito de Spinoza, la distinción entre el plano ontológico en el que se coloca al “mundo corpóreo” y el plano ontológico de la Extensión, como tal atributo. Las determinaciones finitas de la Extensión pueden ser consideradas en una unidad universal cuyo criterio más genérico de determinación es el de hallarse afectadas, todas ellas, de reposo y movimiento. En este sentido, la Naturaleza ontológico-especial empieza a ser considerada como “cosmos” a diferencia de lo que ocurría en el plano ontológico-general.

Discutiremos ahora sobre la significación ontológica del concepto de la Facies totius universi y la idea de individuo compuesto. Spinoza desarrolla ontológicamente su perspectiva de la Facies totius universi en la segunda parte de la “Ética”.

Después de la proposición XIII de sea segunda parte, Spinoza inicia el tratamiento de la realidad corpórea con un primer grupo de axiomas y lemas donde habla de los cuerpos simples, que se distinguen entre sí con relación al movimiento y al reposo, y no con relación a la substancia. Después del corolario al Lema III, viene un segundo grupo de axiomas y, tras el segundo de estos, una definición que constituye el punto de arranque de la doctrina spinozista del “individuo compuesto” y, en general, de su representación de la facies.

Después de exponer, en el siguiente axioma III, su concepto de “dureza”, “blandura” y “fluidez” (no se aleja del que mantenía en la época de su polémica con Boyle), Spinoza pasa a hablar, en los Lemas que siguen y partiendo de la noción de individuo compuesto, de lo que podríamos llamar “estructura de la realidad corpórea”.

• En primer lugar, de la estructura del propio individuo compuesto aislado: si de un cuerpo o individuo, que se compone de varios cuerpos, se separan ciertos cuerpos y a la vez ocupan el lugar de estos otros tantos de la misma naturaleza, tal individuo conservará su naturaleza como era antes, sin cambio alguno en su forma. Spinoza alude aquí, por primera vez, a la conservación de una misma forma del todo a través del cambio de las partes. Esta idea presidirá el sucesivo desarrollo de su doctrina.

• Lema V: “Si las partes componentes de un individuo se hacen mayores o menores, pero en tal proporción, sin embargo, que todas conserven entre sí la misma relación de movimiento y reposo que antes, el individuo conservará su naturaleza como era antes, sin cambio alguno en su forma.
• Lema VI: “Si ciertos cuerpos que componen un individuo son obligados a torcer el movimiento que tienen en un sentido hacia otro, pero de suerte que puedan continuar sus movimientos y comunicárselos entre sí según la misma relación que antes, el individuo conservará igualmente su naturaleza, sin cambio alguno en su forma.
• Lema VII: “Un individuo compuesto conservará, además, su naturaleza, ya se mueva todo él ya esté en reposo, ya se mueva hacia una parte o hacia la otra, con tal de que cada parte conserve su movimiento y lo comunique como antes a las demás.

La ratio del reposo y movimiento de las partes, en cuanto que se conserva constante, da razón de la permanencia de la “individualidad” a través del cambio de las partes.

Spinoza generaliza a fondo su doctrina en el Escolio del último Lema:

“Así, vemos por qué razón un individuo compuesto puede ser afectado de muchos modos, conservando sin embargo su naturaleza. Y hasta ahora hemos concebido un individuo que no se compone sino de cuerpos que se distinguen entre sí por solo el movimiento y el reposo, la rapidez, la lentitud, esto es, que se compone de los cuerpos más simples. Si concebimos otro, ahora, compuesto de varios individuos de distinta naturaleza, notemos que puede ser afectado de otros muchos modos, conservando, sino embargo, su naturaleza. Pues estando dada una de sus partes compuesta de varios cuerpos, cada parte podrá, sin cambio alguno en su naturaleza, moverse más despacio o más deprisa y, consiguientemente, comunicar sus movimientos más rápida o más lentamente. Si concebimos, además, un tercer género de individuos, compuesto de los del segundo, notemos que puede ser afecto de muchos modos, sin cambio alguno de su forma. Y si seguimos así hasta el infinito, fácilmente concebiremos que toda la naturaleza es un solo individuo, cuyas partes, esto es, todos los cuerpos, varían de infinitos modos, sin cambio alguno del individuo total. Y si hubiera tenido la intención de tratar expresamente del cuerpo, hubiese debido explicar y demostrar estas cosas más prolijamente.”

Nos encontramos con la representación de “toda la naturaleza” (corpórea pues sus partes son omnia coprora) en términos de algo que se considera característico, precisamente, del pensamiento “estructural”: la idea de “forma de formas” ( o estructura de estructuras). La invarianza en las transformaciones viene dada, en la escala de esta forma universal infinita, por el mismo criterio que proporcionaba la coherencia o consistencia en el nivel del primer individuo aislado: la conservación de la ratio entre el reposo y el movimiento de sus partes.

La representación unitaria de la Facies totius universi, a través de la noción de “individuo compuesto”, cobra así un aspecto estructural, al menos en el sentido que Piaget da a este término: como totalidad transformativa autorregulada.

Se ha interpretado a veces este tramo del pensamiento de Spinoza como si, en él, el autor se hubiera movido desde supuestos organicistas o biologistas y, en este sentido, su pensamiento habría sido más adaptado a una ciencia de carácter biológico que la Física que parece pretender fundamentar. Nuestra posición va a ser la de que el pensamiento de Spinoza en este punto no tiene por qué ser reexplicado en términos de un ámbito científico categorial, como pueda ser el de la biología, pues se trata en él, no ya de pensamiento científico categorial más bien que mecánico (viceversa), sino de pensamiento filosófico: de un nivel ontológico. Que ese nivel prefigure, en su concreto desarrollo, cuestiones biológicas o de otro tipo nada dice en contra ni a favor de la cientificidad de Spinoza, sólo diría algo acerca de la existencia de un nivel filosófico en el tratamiento de tales cuestiones.

PROBLEMA EN TORNO AL SEGUNDO GÉNERO DE MATERIALIDAD ESPECIAL EN LA ONTOLOGÍA DE SPINOZA.

La facies, en cuanto “forma de formas” o “individuo compuesto” es una cosa muy clara; pero la claridad del sistema moda de la Extensión no va acompañada, en la filosofía de Spinoza, por una exposición igualmente clara del sistema modal del Pensamiento, incluso puede llegar a ponerse en duda que un tal sistema exista, a pesar de que la tesis spinozista del “paralelismo” entre los órdenes de la Extensión y el Pensamiento parezca abonar la pretensión de encontrar un sistema modal del Pensamiento, como claramente se encuentra en el terreno de la Extensión.

En el tratamiento de la “ realidad pensante”, Spinoza entremezcló su propósito de exposición absolutamente objetiva impersonal con el reconocimiento de la subjetividad en cuanto dimensión ontológica, de ahí una suerte de ambigüedad queda pie a:

1. A veces, a la interpretación del orden del Pensamiento como un “producto subjetivo” (versión idealista, aunque reducida al plano ontológico-especial).
2. Otras veces, a la desconsideración de la subjetividad, como si, en su afán de objetividad, Spinoza hubiera prescindido de ella y hubiera intentado reducirla a un orden de esencias eternas absolutamente objetivado.

La ambigüedad es posible porque ambas posibilidades están efectivamente presentes en Spinoza.

• Pensamiento en sentido “noemático” y Pensamiento en sentido “noético”: especificidad del pensamiento “humano” en Spinoza.

Spinoza mantuvo la doctrina según la cual la “expresión” de la esencia divina a través del Pensamiento o su expresión a través de la Extensión son dos maneras de expresar lo mismo. En este sentido, a la variedad modal del sistema de la Extensión debería corresponder una variedad modal paralela en el orden del Pensamiento: cada cosa singular extensa debería tener su “pendant” pensante, por así decirlo. Por ello, se dice con frecuencia que Spinoza ha sostenido, de algún modo la doctrina de la pananimación de la Naturaleza.

Ahora bien, ¿significa lo mismo, en Spinoza, “el hombre piensa” que, pongamos por caso, “un sistema planetario piensa”? Desde el punto de vista según el cual tanto el cuerpo humano como el conjunto de planetas son realidades corpóreas, que tienen su paralelo correlato pensante, parece que sí. Pero creemos que Spinoza mismo no habría entendido esas dos expresiones (en caso de que las hubiera propuesto) como si se refiriesen a un mismo sentido de la palabra “pensar”. Por de pronto, en la Parte II, axioma 2, afirma: “el hombre piensa”.

Resulta curioso, desde lo que parece que habría de ser un orden deductivo adecuado, el hecho de que Homo cogitat sea un axioma y no una proposición. Nos parece que Spinoza, al no inferir el pensamiento humano de la realidad de Pensamiento en general, está claramente apuntando a que el pensamiento humano es una dimensión del Pensamiento que merece una consideración separada: apuntando a que, en definitiva, la bipartición Extensión/Pensamiento solapa una tripartición: Extensión/Pensamiento humano/Pensamiento en dios. Obsérvese, por otra parte, que ese “pensamiento”, siendo una característica del hombre, no le dota de ningún privilegio frente a la Naturaleza. Spinoza, al enunciar a este axioma está muy probablemente pensando en el Cogito cartesiano, y no dice “cogitat..ergo est”, y ese silencio lo distancia de Descartes.

Sin duda, Spinoza ha considerado que, en cierto sentido, no sólo “el hombre piensa”, sino que sólo el hombre piensa. Ha dejado entender eso en su correspondencia con Hugo Boxel, donde la creencia en “otros espíritus” (espectros, lémures, etc) que los humanos es enérgicamente rechazada.

Cogitatio (pensamiento) en Spinoza quiere decir más de una cosa: entiende Pensamiento de dos maneras, como ya reflejó Pollock. Spinoza cuenta el pensamiento dos veces. Habría la consideración de un “hecho de pensar” (una consideración noética, por así decir), junto a otra consideración de unas “objetividades de pensamiento” (una consideración noemática).

Modi:

1. Cogitationis: entidades objetivas del pensamiento, modos del pensamiento, entidades de tipo noemático.
2. Cogitandi: modos del pensar, entidades de tipo noemático, propios del hombre, del alma humana, del aspecto pensante del hombre.

Desde la perspectiva noemática, pueden aparecer como objetividades de pensamiento, naturalmente, incluso aquellos hechos de pensamiento característicamente humanos, pero no por ello estos son menos reales. Incluso aunque se piense que el ideal del pensamiento humano es el de alcanzar la consideración “objetiva” o “despersonalizada” o “noemática”, que es, de algún modo, ponerse en el punto de vista de dios. Sin embargo, el pensamiento humano, incluido en el no-ideal (el confuso, el afectado por las pasiones) es una realidad tan necesaria, según Spinoza, que resulta imposible ponerla entre paréntesis, como si no existiera, porque existe. La dimensión “subjetiva” es una efectiva dimensión de la realidad; pero es que además esa dimensión subjetiva no es expuesta por Spinoza sólo como ceñida a la pura subjetividad individual.

• El orden “noemático” del Pensamiento, Pensamiento en dios: intellectus absolute infinitus; pananimación como orden noemático.

Spinoza afirma que en dios se dan ideas; afirma ser dios una cosa pensante, y que se siguen de la Naturaleza, de una manera necesaria, una infinidad de cosas de infinidad de modos, esto es, todo lo que puede caer bajo un entendimiento infinito. “Darse ideas” en dios significa la alusión al Entendimiento infinito.

¿Cuál es la significacion de ese Intellectus absolute infinitus al que Spinoza alude com a un modo universal inmediato del atributo del Pensamiento? Dada la doctrina del paralelismo entre el orden de la Extensión y el orden del Pensamiento, la interpretación más plausible sería la de considerar al Intellectus absolute infinitus como “pendant” del otro modo universal inmediato, correspondiente a la Extensión: Motus et quies.

H.H. Johachim estimó que el Intellectus absolute infinitus juega, en el Pensamiento, un papel perfectamente paralelo al del Motus et quies en la Extensión, a saber: así como movimiento y reposo es la característica más universal de todo lo corpóreo, a´si el entendimiento (intellectus) es la característica más general de todo el orden del Pensamiento (y no la voluntas, cupiditas u otros modi cogitandi). Como toda la realidad corpórea posee un correlato pensante, puede decir Spinoza que todas las cosas caen bajo el Entendimiento infinito, y de ahí la tesis de la pananimación.

¿Cabe propiamente hablar de “pananimación”? “Pensamiento en dios” viene a querer decir, en Spinoza, “Pensamiento en-sí”, pero no “para-sí”. Dios no tiene ideas como infinito, como substancia, sino que el carácter de esa “posesión de ideas” se refiere a un orden objetivo de las ideas mismas: dios es causa de la idea, no en cuanto que la produzca aisladamente, sino en cuanto esta idea está encadenada a otras en un orden universal del Pensamiento. Las ideas funcionan, en su paralelismo con los objetos de que son ideas, no como “productos del pensamiento”, sino como las estructuras ideales que reproducen, en el nivel esencia, lo que los objetos son: un orden de esencias (formas). Orden de esencias que representa la realidad inteligible, en-sí, la “racionalidad objetiva” de la realidad, y no “productos mentales” de una mente “pensante” (en un sentido subjetivo).

Sería el sentido del Intellectus absolute infinitus: todo el orden de lo pensante está compuesto, en definitiva, de ideas, de entidades inteligibles. Todo lo real, no sólo ya lo extenso, sino también lo “pensante no intelectual” (lo volitivo, lo confuso) es racional.

Este carácter noemático del Pensamiento se extiende también al cuerpo y al alma humanos que son, asimismo, en dios, susceptibles de sea consideración en-sí. En ese sentido, tanto el hombre como un sistema planetario (ambos individuos compuestos) son entidades inteligibles en dios, poseen su peculiar estructura racional considerable como una “idea” o esencia; desde el punto de vista de su condición de modos de la realidad, ninguno tiene un privilegio especial, y la distinción entre ellos, en todo caso, se da en función de su mayor o menor complejidad de relaciones.

• La consideración “noética” del Pensamiento: el hombre como realidad pensante.

La consideración separada (Homo cogitat) del pensamiento humano, así como el rechazo de otros “espíritus” por parte de Spinoza podrían empezar a justificar la consideración que llamamos noética del Pensamiento.

Es preciso eliminar la posible objeción consistente en interpretar la afirmación del alma humana como “autónoma espiritual” en el sentido de un reduccionismo del pensamiento humano a un orden de esencias que serían la realidad auténtica de los “pensamientos-apariencias”. Esta consideración del pensamiento es posible, pero no es la única posible. Hay otra célebre expresión de Spinoza que hace referencia a un modo de “tener ideas”, no ya en dios. La idea no es algo “mudo”, como una pintura, porque va acompañada de la evidencia: del sentimiento interno de posesión de la misma; la idea “habla” a alguien y ese alguien ya no es impersonal Intellectus absolute infinitus, sino que es un sujeto donde la idea aparece para-él.

Pero el pensamiento de Spinoza se revela con más claridad en algún fragmento de la Parte III de la “Ética” donde los aspectos noemático y noético de la realidad “pensante” aparecen muy claramente delimitados. Se refiere al “conatus”, al esfuerzo por perseverar en el ser como algo característico de la esencia de cualquier cosa. El deseo es la “esencia misma del hombre”, no es la razón a secas. Pero el hombre es especial, pues ese “conatus” en él es autoconsciente. Hay una específica dimensión humana, y por eso necesita dar una definición que exprese esa consciencia.

Si como sistema noemático, el orden del Pensamiento puede ofrecerse como paralelo al de la Extensión (en cuanto sistema de “formas” de lo corpóreo), entonces ¿qué puesto puede tener el pensamiento humano en ese “sistema modal de lo pensante”? Es imposible la sustancialización del hombre como una “realidad separada”, pues el hombre no es una substancia, y está constituido por modos de la Extensión y modos del Pensamiento. Parece que sólo cabe abordar esta especial realidad del pensamiento humano como una especial manifestación del sistema modal del Pensamiento.

Pero, en cuanto al “pendant” pensante de una cierta organización corpórea (el cuerpo humano), la realidad del pensamiento humano se reduce a ser “idea del cuerpo”, dada como tal en dios. Si, además, hablamos del él en términos de “conciencia” (de conatus consciente) tenemos entonces que explicar también esa “consciencia” en términos del propio sistema modal del Pensamiento, porque al fin y al cabo no puede ser otra cosa, ya que “Extensión” no es, y otro tipo de realidad no lo conocemos, sino que sólo sabemos de otras realidades que, de haberlas, estarán ordenadas. Pero ese sistema modal del Pensamiento no contiene, en cuanto tal, la “conciencia”.

¿Cómo salir de este aparentemente permanente círculo al que, de algún modo, hay que buscar una salida, pues está reconocida la específica realidad del segundo género de materialidad especial en la Ontología especial?

• El “modo infinito mediato” del Pensamiento. Pensamiento humano y “Espíritu Objetivo”: el Estado, Veluti una mens.

Aunque no muy amplia, sí habría cierta base en los textos de Spinoza para entender la especificidad del segundo género de la materialidad especial en la Ontología especial, dentro de los propios conceptos spinozianos que delimitan el sistema modal del Pensamiento. Se trataría de rellenar el hueco que Spinoza ha dejado en ese sistema modal, de suerte que, al llenarlo, se produjera un concepto ontológico intermedio entre la dimensión noemática y la noética del Pensamiento: una objetividad de pensamiento que, de algún modo, se articulase con la subjetividad. Por supuesto, la irreductibilidad de la subjetividad a la objetividad (como la de la objetividad a la subjetividad) permanecen, pero su carácter de subjetividad impersonal, esa subjetividad impersonal en cuyos marcos se da la personal, hace que pueda adaptarse mejor al sistema “impersonal” de los modos del Pensamiento, que Spinoza ha ofrecido.

Sin duda, hay aquí un problema evidente de inadecuación del vocabulario técnico spinoziano a la mera problemática que apunta dentro de él, problemática que requeriría una modificación de dicho vocabulario. Pero como su terminología técnica, a propósito del orden del Pensamiento, es ambigua, intentamos considerara el mínimo de ambigüedad en ella, dotando al modo universal mediato de un papel “mediador” entre la impersonalidad noemática del ordendel Pensamiento y la interioridad noética del pensamiento humano, por ello hablamos de subjetividad impersonal.

Para Spinoza, ésta es una cuestión de “Ontología especial”, no es la Substancia como tal, la que se problematiza como “Idea”. El silencio de Spinoza acerca del modo infinito mediato del Pensamiento ha intentado suplirse de diversas maneras, por más que, según algunos, ese silencio habría sido deliberado y precisaría ser llenado de ningún modo. A.Rivaud mantuvo, como noción más adecuada para desempeñar el papel de modo universal mediato del Pensamiento, la de Intellectus infinitus actu. Lo meritorio de esta interpretación consiste en el subrayado de la “presencia de la idea de dios” a ese “entendimiento en acto” que está formado de entendimientos finitos. Aquí, el Intellectus infinitus actu es, a la vez, parte del sistema modal y conciencia de la idea de dios, de ahí el interés de esta interpretación para nosotros.

Spinoza no ha desarrollado ninguna teoría del Intellectus actu, pero sí ha dicho, por lo menos, dos cosas de él:

• Que existe, pues lo menciona.
• Que, tanto si es finito como infinito, tiene que ver con las intellectiones, esto es, con hechos del pensamiento, y por eso es actu.

Pero entonces, si un entendimiento en acto se refiere a los “hechos de pensamiento”, ¿qué puede significar su universalidad sino un conjunto de intellectiones, humanas por tanto, ya que nadie más tiene intellectiones, en el sentido noético, que es el sentido mismo del intellectio?

Ahora bien, un conjunto actual de pensamientos que sea infinito (en el sentido de un modo infinito) significa una totalización que no puede ser la obra de un entendimiento finito, particular, individual. ¿Será el género humano, entonces, el sujeto identificable con el Entendimiento infinito en acto? No debemos olvidar lo sospechosa que es siempre para Spinoza la noción de “género”, como puro ente ficticio (rechazo de la definición per genus en differentiam). Si alguna idea de “Humanidad” cabe construir con los supuestos spinozianos, no será a través de la idea de “género”, sino más bien a través de las ideas como la de “individuo compuesto”. Es una reunión de individuos, un individuo compuesto, el tipo de concepto que Spinoza puede tener a la vista a la hora de pensar un esquema del Intellectus infinitus actu. Ahora bien, la única idea que nos parece puede realizar -en concreto este esquema- de las que Spinoza maneja es la Ciudad Estado. Es a través de ella como al consideración del Intellectus infinitus actu (como totalización actual de las cogitaciones, como lugar natural de la reflexión donde, como dice Rivaud, “la idea de dios se hace presente a sí misma”) apunta a la temática que aquí nos atrevemos a llamar del Espíritu Objetivo. “El hombre que se guía por la razón es más libre en la Ciudad, donde vive según el común decreto, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo”. El Estado es un conjunto de individuos y, por tanto, el poder -el derecho, la esencia- del Estado es la acumulación de los poderes de sus partes componentes. De ahí que el Estado más “absoluto”, o sea, en el que reúne mejor las potencias individuales -la democracia- sea el más perfecto.

Pero, de una manera similar a como, en el dominio de la Extensión, el Individuo compuesto que es la Naturaleza corpórea, no siendo nada sin sus partes, incluye sin embargo una legalidad interna -una proporción de reposo y movimiento- que conforma a esas partes integrándolas en un todo y hacen que dichas partes, en cuanto tales, sean algo más que su simple esencia aislada, el Estado no siendo nada sin los individuos humanos de que consta, impone su legalidad propia y conforma, a su vez, a dichos individuos: objetividad del Estado por encima de las voluntades individuales. Las decisiones privadas, sin dejar de serlo, son a la vez decisiones del Estado, ante cuya objetividad las motivaciones psicológicas pierden su significación.

Sólo dentro del Estado, de la civitas (ideas que Spinoza toma de Hobbes) el hombre consigue desarrollarse adecuada y civilizadamente. La civitas es el lugar donde, a través de la ley común de todos, se establece una potencia superior (coacción). Así que el Estado sigue siendo un lugar de fuerzas: se evita la destrucción del desarrollo de las fuerzas individuales. Es bueno para el hombre someterse a la ley de la ciudad, pues el hombre se guía pro la razón es más libre en la ciudad. La esencia (potencia) del Estado resulta de la acumulación de la potencia de los individuos que lo componen.

Monarquía, oligarquía, democracia, etc, son tipos de Estado que en un primer lugar son buenos para el hombre. Pero luego hace una gradación siendo la democracia la más aceptable. El Estado no puede prescindir de sus partes, aunque éstas sean sustituibles. No pueden reducirse a la nada a los hombres, porque no se puede modificar su naturaleza (afectos, pasiones, etc). El Estado es una entidad supraindividual objetiva. En el “Tratado teológico político” afirma que no es la razón de obediencia, sino la obediencia misma la que hace al súbdito: el hombre está objetivamente sometido a la ley del Estado. Spinoza afirma que no hay autonomía, porque el súbdito obedece las leyes del Estado; pero, aunque dependa de la sociedad, el hombre no pierde su naturaleza.

Spinoza habla a veces de la civitas como veluti una mens, es decir, como una sola mente. Esta idea de la personalidad espiritual de la civitas aparece en el “ Tratado político”, habla del Estado como “mens”, no como “anima”. El desarrollo de la potencia humana se completa cuando se une a las demás en la civitas, ejercita mejor su fuerza en la comunidad. En el Estado, los hombres se conducen como una sola alma: el derecho del Estado es el derecho natural determinado por la fuerza de una sola mente. El Estado es también un individuo respecto a los individuos de los que consta; frente a otro Estado, él es un individuo: su derechos se extiende hasta donde se extiende su poder (adopta el derecho natural que poseen los individuos cuando estaban aislados). Peor una sociedad de Estados no existe todavía, aunque sí sería una especie de ideal de Spinoza. La sociedad de Estados sería algo no dado sub specie aeternitatis, sino a lo largo de la historia.

El derecho del Estado es el derecho natural de la multitud como una sola alma, afirma Spnoza, es decir, el individuo no puede tener nada jurídicamente que se salga de lo que dicte la ley de la comunidad. El Estado se define como una acumulación de individuos, como un individuo compuesto. Spinoza sigue el mismo esquema que en análisis de la naturaleza corpórea, y vincula la unión de las almas a la realización de la razón como proyecto del Estado. Parece que el Estado, como una sola mente, se asocia a la racionalidad del Estado, no introduce una escisión razón/afectos, pasiones como si fuesen algo aparente. Cuando dice que el Estado se comporta como una sola alma, se habla de un Estado racional, pero también de otras cosas (no sólo según el impulso de la razón, sino espontáneamente según un afecto común, un miedo, una esperanza común). La noción de Estado subsume las características racionales y pasionales del individuo, el Estado se convierte en un modo del pensamiento (Intellectus infinitus in actu).

El derecho positivo de un Estado, fundado en la naturaleza pasional y racional humana, constituye una realidad espiritual. Spinoza utiliza “facies” para referirse a la estructura del Estado. El imperium (poder político) debe conservarse siempre uno y el mismo, es decir, debe perseverar en el ser. Esta perseverancia queda expresada por la “facies”, y esto es algo que se aplica a todo Estado. En concreto, parece que se refiere sólo a la monarquía, pero en el fondo es universal. El principio último de cualquier Estado es la perseverancia del ser.

El paralelismo con los modos de la extensión no puede ser estricto, porque para que hubiese una facies imperii paralela a la facies de la extensión, no se hablaría de un Estado particular, sino de todos los Estados. Dados los supuestos ontológicos de Spinoza, el individuo compuesto o Estado podría incluirse en una ideal sociedad de naciones. El Estado sería el único que podría encarnar el intelecto en acto. El Estado determina las individualidades de las que consta, tal y como él mismo es determinado por ellas. A la vez es un lugar impersonal, una comunidad de pensamientos humanos.

La filosofía política de Spinoza está unida totalmente a su ontología. Spinoza quería apoyar al partido político de Holanda de J. de Witt, frente al partido político que es apoyado por el calvinismo. Spinoza confirma sus opiniones políticas frente al partido holandés que apoya al elaborar su teoría política.

El “Tratado político” describe diferentes formas de gobierno: monarquía, aristocracia (oligarquía) y democracia. En principio, Spinoza tiene una idea de Hobbes, la idea que de que el poder político es algo útil en la medida en que suprime la guerra de todos contra todos, el estado de la naturaleza. Ambos no conciben una instancia moral para eliminar los inconvenientes de la naturaleza en el estado de naturaleza, así que se necesita un poder por encima de ello: el poder político moldea la tendencia natural del hombre a abusar de su poder, se necesita un poder superior ante el que cedan los individuos para conservarse. La descripción de la política del Estado es una política de poder, y cualquier Estado que establece una política de poder es mejor que una política de naturaleza.

¿Qué Estado es mejor? El mejor Estado es aquél que mejor persevera en su ser, unos son mejores que otros según cuestiones fácticas, no morales.

Spinoza describe una serie de condiciones según las cuales la monarquía puede perseverarse en un ser, pero son difíciles de mantener, porque el hombre no puede sostener la estructura del Estado. Las monarquías son pocas en la práctica, porque se suele caer en la aristocracia, la cual incorpora mayores poderes efectivos que ayudan a conservar el ser. Se suele decir que Spinoza prefiere la aristocracia como régimen político ideal; pero hay que tener en cuenta si está hablando en general o sólo de la aristocracia de la Holanda de su tiempo (Consejos en las ciudades de Holanda coordinados por una ley común). Spinoza es contrario a la aristocracia tradicional que posee tierras, etc, y defiende la aristocracia dedicada a los negocios, etc. Hay varios trabajos de Spinoza donde se dice que la aristocracia tiene siempre un riesgo, porque produce una escisión en el Estado.

El mejor Estado es aquél en el que menor escisión haya. Es el Estado más absoluto porque integra absolutamente a los individuos componentes (democracia), y se consigue unir a todos los individuos. Parece ser que Spinoza habla de una democracia directa, como en Grecia, y no indirecta. La potencia de todos los individuos reunidos se acumula mejor que en los Estados donde hay una escisión y no se consigue unir a todos los individuos. Spinoza no defiende la democracia porque sea una organización especial, sino porque, para él, es el Estado que es más útil (vulgo).

La humildad y el arrepentimiento son virtudes absurdas, y hay que estimarse en lo justo. Lo que hay que hacer es obrar bien: si se obra mal, hay que cambiar, pero no sentir la tristeza del arrepentimiento. En la “Ética”, Spinoza dice que la humildad y el arrepentimiento no convienen al sabio, sino al vulgo. Por lo tanto, su democracia no se basa en una buena opinión del vulgo, pues el vulgo es terrible cuando carece de temor, por lo que se necesita la religión o algo parecido que dentro de la democracia evite la escisión que acaba con el Estado.