Hegel

Hegel realiza ciertas modificaciones sobre el sistema de la identidad de Schelling. La novedad de Hegel no es tan de fondo como el cambio de Schelling respecto a Fichte, algo que los hegelianos no querían reconocer. Hegel llegó a ser una figura muy influyente en Prusia, una especie de ideólogo oficial, pero esto no es óbice por reconocer que no inventó un sistema absolutamente distinto al de Schelling. Realiza ciertas adaptaciones y desviaciones a su sistema. El propio Schelling comparó su relación con Hegel a la de Leibniz y Wolff, que no es un filósofo original, sino que hizo un desarrollo sistemático de la filosofía de Leibniz, porque Leibniz, aunque genial, original y nuevo, no la desarrolla en todos sus detalles. Esto fue lo que hizo Wolff revistiendo el sistema de Leibniz de una coraza escolástica.

Hegel parte de una serie de ideas geniales de Schelling. Él mismo reconoce que el sistema de la identidad es un sistema nuevo. En la historia de la filosofía hay muy pocos creadores de sistemas filosóficos, y esto es algo que Hegel reconoce. Schelling mismo llegó a reconocer en sus lecciones la idea de que, en el fondo, la filosofía de Fichte, la suya y la de Hegel son versiones de la filosofía de Kant. No obstante, hay versiones originales, como la de Fichte o la de Schelling. Kant, en la Crítica de la razón pura, ya había puesto la posibilidad de fundamentar diversos sistemas filosóficos a partir del criticismo que él desarrolló. El primero que hace esto es Fichte, luego viene Schelling con el sistema de la identidad (que no es un “yo” ni una conciencia) y Hegel, que parte del sistema de la identidad sin crear otro sistema. Las críticas que le hace a Schelling son críticas de detalle. 

La primera crítica aparece en el prólogo a la Fenomenología del espíritu. Dice que ya no se trata de entender el fundamento como substancia, sino un sujeto, poniéndose de parte del criticismo de Fichte. Pero este sujeto, como lo absoluto, es una identidad de lo objetivo y lo subjetivo, como diría Schelling. Sin embargo, para Hegel, la identidad tal y como la entiende Schelling es todavía algo abstracto, no concreto. Para Hegel, el absoluto, al final de todo el proceso, el sujeto se conoce a sí mismo y se da la paradoja de que sujeto y objeto coinciden. Lo absoluto, al final de todo el sistema, es en sí y para sí: lo objeto es él mismo, esto es, el primer motor inmóvil aristotélico. Ante esto, Schelling se queja de ser malinterpretado, pero Hegel decía que no estaba citando a Schelling. De este modo, Hegel interpreta la identidad como el Dios de Aristóteles, el pensamiento del pensamiento. Schelling critica que la identidad es una mezcla de sujeto y objeto, de naturaleza y espíritu. Hegel reduce lo absoluto a espíritu (sujeto). Aquí Hegel tergiversa la filosofía de Schelling y parece volver en parte a Fichte, al volver a la conciencia pero no del “yo”, sino de Dios.

Hegel engarza su filosofía con la tradición teológica. Hay una especie de contrarrevolución en Hegel, de traición a Kant y Fichte, que destruyen la teología. Hegel da una dimensión no subjetiva, sino suprahumana a lo absoluto, al espíritu, que no reduce al “yo”, puesto que el “yo” es sólo una representación de lo absoluto. Hegel mistifica su filosofía con el pensamiento místico y teológico, reintroduce la metafísica con otro ropaje. Interpreta que el pensamiento del pensamiento no es más que la lógica, que trata de las leyes del pensamiento. Por eso, la primera parte de su sistema es la lógica, que se manifiesta como naturaleza y como espíritu.

El problema ahora es cómo pasar de la lógica a la naturaleza. Schelling dice que para explicar este paso de la lógica a la naturaleza, Hegel recurre a formulas poco racionales, místicas. El paso posterior de la naturaleza al espíritu ya lo había explicado Schelling. Hegel dice que, al final, en el espíritu absoluto aparece el arte, la religión y la filosofía, y desde ahí se vuelve a entender lo que estaba al principio, pero de una forma consciente. Así, la explicación de la realidad es circular. Esto no es demasiado interesante, sino que lo interesante de su filosofía son los desarrollos particulares, su comprensión sistemática, a partir de la filosofía de Schelling. Además, tiene gran capacidad para ello.

Una vez que tiene diseñadas las partes de su sistema filosófico, para acceder a este sistema es necesaria una formación histórica. Ya Fichte tenía la idea de dar una explicación histórica para fundamentar el “yo”. La fenomenología del espíritu es la ciencia de la experiencia de la conciencia. Hegel divide su filosofía en dos partes: la introducción (fenomenología), que implica una consideración de la historia, y el sistema (enciclopedia), donde expone sus tres partes, la lógica, la filosofía de la naturaleza y la filosofía del espíritu. También tiene otros escritos, en los que realiza desarrollos posteriores.

Muchos identificaron a Hegel con Aristóteles, como reconoció Marx, hasta el punto de llamarle el Aristóteles moderno. Pero el Aristóteles que nos ha llegado ha sido modificado por parte de algunos discípulos, como por ejemplo Teofrasto, para bien o para mal. Hegel se parece a Aristóteles en lo que tiene de sistemático, pero no se parece a él, ya que no creó una fundamentación original, sino que la toma de Schelling. Aristóteles es un sistematizador, como lo es Hegel, que cierra el ciclo iniciado con Kant llevándolo a sus formas más depuradas. Parece imposible ir más allá desde el punto de vista teórico. Pero, la filosofía debe realizarse prácticamente, como dice Marx en sus tesis sobre Feuerbach. Así, parece establecer un paralelismo entre su época y la época helenística.

Para aplicar el sistema, Hegel realiza en primer lugar una introducción: la fenomenología del espíritu, que tiene el carácter de una novela de formación (bildengsrima), una novela de iniciación. Para Hegel, la fenomenología es la ciencia de la experiencia de la conciencia. Experiencia, en alemán, es erfharnny, que tiene relación con el verbo viajar; así, se refiere al viaje de la conciencia, en sentido iniciástico. La conciencia natural no es la conciencia filosófica, que es de segundo grado, por lo que para adquirirla hay que partir de la conciencia natural, realizar un viaje, vivir unas experiencias que transforman al sujeto. Es entonces cuando se alcanzará la conciencia filosófica, cuando se comprenderá la filosofía de Hegel. La fenomenología es un viaje, donde intenta conducir toda la experiencia de la humanidad, algo que hace a través de ejemplos históricos (Grecia) y literarios (Antígona, Fausto, Quijote, etc.). Esta obra resulta fascinante, es una especie de atajo para alcanzar la conciencia filosófica. Esta obra es la más interesante de Hegel, que relata durante las guerras napoleónicas (1807-14). Fichte fallece en 1815, y Hegel es llamado para sucederle en la Universidad de Berlín. Schelling se había marchado a Munich y terminará sucediendo a Hegel en Berlín.

El objeto de la fenomenología es una especie de iniciación, un viaje a la experiencia de la conciencia. Contiene gran cantidad de ejemplos. Pretende que el sujeto haga una experiencia guiada de la humanidad, hasta situarnos en el estado actual, que es apto a través de la conciencia filosófica. La fenomenología tiene tres partes: conciencia, autoconciencia y razón. Hegel entiende esta división de modo dialéctico: la tesis sería la conciencia, a la que contrapone la autoconciencia, y la razón es su síntesis. La división en tres partes es habitual en Hegel. Este método había sido introducido por Fichte.

En el arranque de la fenomenología se remite a la experiencia común. Para la conciencia ordinaria lo más importante es lo que captamos por los sentidos, la certeza sensible. Cuando se alcanza su contenido, lo más inmediato es lo que hay aquí ahora. Cuando pasa un momento, esto es otra cosa, que está aquí y ahora pero es otra. Así, esto puede ser cualquier cosa, lo más concreto resulta ser lo más abstracto. El aquí y ahora no es más que el espacio-tiempo de Kant. Estas formas abstractas son puestas por el sujeto. Así, remite a Kant.

Para profundizar en el conocimiento se pasa a un segundo nivel, el del juicio, la percepción. Hegel remite continuamente a la Crítica de la razón pura de Kant. Los objetos se juzgan aplicando categorías, y se terminan formulando leyes. Aquí se alcanza el conocimiento legisliforme, en el que el sujeto juega un papel central. Esta parte de la fenomenología no es más que un resumen de la Crítica de la razón pura.

Posteriormente se pasa a un tercer fin del conocimiento, movido por un interés práctico. Al enfrentarse el sujeto con otros por el control de objetos, intenta controlarlos y aparece la lucha. Esta llevará a una relación nueva que es la autoconciencia, que es alcanzada mediante la oposición a otros sujetos. Así, Hegel habla de la dialéctica amo-esclavo. En la lucha pueden ocurrir dos cosas: en la lucha por los objetos puede que uno pierda, y también puede ocurrir que un sujeto, antes de morir en la lucha, se someta al otro. Esta relación de dominación tiene el siguiente desarrollo: el amo se relaciona con la naturaleza a través del esclavo, y llega un momento en el que la relación se invierte. El esclavo se da cuenta de que el amo sobrevive gracias a él, que le permite relacionarse con la naturaleza, mientras que la desaparición del amo no afectaría al esclavo. Así, el amo se convierte en el esclavo del esclavo, que acaba siendo el amo. Esta dialéctica amo-esclavo fue utilizada por Marx para explicar el origen de la desigualdad, y cómo eliminar las relaciones de dominación. También utiliza esta idea Saint Simon al hablar de la Revolución francesa: si un día se muriera el rey, el delfín, los condes y marqueses, etc., el pueblo lamentaría su pérdida, pero continuaría su marcha; en cambio, si desaparecieran cinco mil obreros de un plumazo, se estaría en una enorme crisis. La clase burguesa es una clase parasitaria de la que se puede prescindir, aunque esto no esté tan claro. El análisis de Hegel es novedoso: presenta el origen de la dominación como un resultado de una relación dialéctica, y lo que es en un momento de algún modo puede cambiar. El problema es cuando se utiliza esta dialéctica para analizar todas las situaciones, pues Hegel pretende explicarlo todo como fenómeno dialéctico, como hizo Engels en la Dialéctica de la naturaleza con los fenómenos naturales.

Hegel, una vez que construye esta explicación, muestra como aparece la conciencia de sí, la autoconciencia, que se adquiere cuando un sujeto se enfrenta con otro sujeto. Fichte ya había apuntado algo similar. En Hegel no está caro qué ocurre cuando el esclavo se convierte en el amo del amo. Tras todo esto, pasa a explicar ejemplos históricos. La primera vez que el esclavo se sabe superior al amo es con la filosofía estoica. Los estoicos, en sentido, pueden ser considerados esclavos. Los griegos se fueron a Roma como esclavos tras la derrota de Grecia. El individuo es libre interiormente. En medio de la mayor opresión uno puede ser libre, como ocurrió con Séneca frete a Platón. El esclavo, en su interior, se sabe intelectualmente superior al amo, restando importancia a lo exterior. El estoicismo casi es equivalente histórico de un momento psicológico en el que el esclavo se sabe el amo del amo. El desprecio del mundo exterior condujo al estoicismo al escepticismo y al esteticismo. El escepticismo aparecerá tras el estoicismo como un paso necesario. Éste propone otra figura histórica: el cristianismo. El cristiano comparte con el estoico que la libertad es interior, y que este mundo es pura apariencia, colocándose la auténtica verdad en otro mundo. En la conciencia cristiana se divide la conciencia: hay una conciencia débil, la humana, frente a una segura, la divina, que es colocada en otro mundo. Así, se da lugar a una figura que Hegel llama la conciencia desgraciada o infeliz. Se abre un abismo entre lo humano y lo divino, lo finito y lo infinito. El cristianismo acaba reaccionando contra esta división en la Reforma protestante, conduciendo al fin de la ruptura de la conciencia. Pero también tiene una forma científica, la razón observadora, ligada a la Revolución científica. El individuo observa la naturaleza y la interpreta. Comprobamos que el mundo es racional. De este modo, se desarrolla la psicología, que intenta explicar el cosmos interior mediante ciertas leyes que rigen los procesos mentales, como explica Locke, Hume, etc.

Tras esto, la razón comienza a observar los fenómenos morales produciéndose el paso de la razón teórica a la razón práctica. Para explicar esto, Hegel introduce ejemplos literarios. En un primer estadio la razón, cansada de observar el mundo externo, busca las relaciones personales. Esto lo representaba Fausto, que está cansado de observar teóricamente el mundo y lo que quiere es vivir. Descubre que por encima del conocimiento está el amor, la vida, tras la muerte de Margarita. Luego, Hegel habla del personaje de Los bandidos de Schiller, que quiere realizar en el mundo las leyes del corazón, pero acaba convirtiéndose en un perseguido de la justicia. Para Hegel, esto representa cómo por intentar llevar a cabo las leyes del corazón se llevan a cabo los mayores crímenes. Este es el primer fracaso de la actitud normativa. Hay otro proceso, que según Hegel es representado por El Quijote, obra que se conoció en Alemania a principios del siglo XIX. Don Quijote representa otra figura de la razón moral distinta de Fausto o del personaje de Schiller. Don Quijote no intenta introducir la moral en el mundo por razones amorosas: el propio individuo sale al mundo a desfacer entuertos, y no lo hace porque esté enamorado, sino que es un individuo moral que quiere imponer las leyes morales. Pero fracasa, y a su muerte rechaza su empresa de imponer el orden al mundo. Para Hegel, Don Quijote fracasa porque, a la hora de imponer el orden moral, el individuo no puede hacer nada ante la potencia del Estado. Así, se demuestra que el mecanismo para racionalizar la vida humana es el Estado, pasando a un plano suprasubjetivo que es la razón socializada.

De este modo, da un salto histórico y se remite a Grecia, el origen del Estado, pues antes el Estado no es racional. En Grecia había una justicia abstracta que era moral, pero fracasaba a la hora de reconocer al individuo como tal. Para ello, se muestra el caso de Sócrates o de la Antígona de Sófocles, donde hay un enfrentamiento entre el poder político y las leyes de la familia. El hermano de Antígona fue condenado a no ser enterrado, así se presenta la tragedia o el conflicto. Este conflicto se resuelve con el triunfo del cristianismo en Roma, que establece un doble poder: el humano y el divino. Hay unos derechos (los derechos humanos) que están por encima de la política. Una reivindicación de los derechos individuales también se produce en la Revolución francesa, pero de modo abstracto, y por eso sobreviven la época del terror. Esto no se puede resolver desde el punto de vista político, y, por ello, Hegel remite a otras instancias, como la religión.

Con la Revolución francesa aparece por primera vez un reconocimiento de los derechos individuales, pero aparecen de modo abstracto, y este es uno de los motivos de su fracaso. La fase del terror impresionó a la generación de Fichte y Hegel, esta fase demuestra que ese reconocimiento no condujo a una transformación de prácticas morales, sino que se mantiene en un ámbito abstracto. Fichte veía en esto no sólo un fracaso de la Revolución, sino de toda Francia como encargada de extender los ideales de la Revolución. Así, en Alemania surge una oposición a la tradición británica. No es que no sean liberales políticamente, como ya vimos con Fichte.

A veces se exagera al ver a Hegel como el precursor del totalitarismo, fascismo y nazismo. Su actitud personal estaba en una tradición liberal, pero al mismo tiempo critica la tradición franco-británica. El origen de las ideas de la Revolución en Gran Bretaña. La modernidad no alcanzaría su culminación con las Revoluciones inglesa y francesa, frente al liberalismo tradicional inglés, que restringe la actividad del Estado, y al que Fichte y Hegel le otorgan un papel cada vez más relevante. Esta tradición llegará hasta los propios ingleses, como Kayner. Los derechos individuales son abstractos si el Estado no contribuye a ponerlos en práctica. Hegel estaba diciendo que, desde el punto de vista político, no se alcanzaría nunca una garantía total de los derechos humanos, pues nunca podría haber una coalición mundial de estados que garanticen unos derechos universales no abstractos. Así, Hegel sigue la línea del realismo político de, por ejemplo, Espinosa frente a las ideas de Kant. No se puede esperar del Estado el reconocimiento absoluto de los derechos individuales. La idea de humanidad es puramente abstracta, y lo que existe son, por ejemplo, españoles, ingleses, alemanes, etc. Sin embargo, la idea de humanidad es funcional, y en cada época de la historia un pueblo representa a toda la humanidad.

Hegel considera necesario pasar a otro plano en el que se hace posible la internacionalización de estos derechos. Cree ver a través de los mitos una posibilidad de identificación de los individuos más profunda. Por encima de las estructuras políticas están las religiones, los mitos, que pueden reconocer al individuo en cuanto tal, y en este punto se alcanza el estadio máximo de la razón. Las religiones son organizaciones sociales. Frente a la tradición ilustrada, que rechazaba las religiones positivas, Hegel esto es imposible. Espinosa pensaba también que en el fondo la filosofía era una forma de conciencia bastante limitada, pues la mayoría de la sociedad cae bajo las formas del pensamiento mitológico, con lo que el límite del desarrollo de la razón filosófica está en las masas. En Hegel se pierde ese tono en parte despreciativo, pues considera la religión como una forma de integración superior al individuo. Una religión puede reconocer individuos de distintas razas, país, sexo, etc. Da mucha importancia al cristianismo como una superación de la Antigüedad: la Iglesia no es una institución política, pero supera el carácter del derecho antiguo. El cristianismo está en la base de Europa, aunque la religión no es el último fin de la conciencia, sino que por encima está la filosofía. Las religiones superiores tienen el defecto de organizar en tormo estructuras simbólicas, mitológicas. La religión expresa pensamientos abstractos pero de forma figurativa, por medio de, por ejemplo, parábolas.

Esto no es del todo racional, y esta racionalidad es alcanzada por la filosofía. Así pues, se adquiere la conciencia absoluta, el último nivel de la conciencia. Hegel coloca a la filosofía por encima de la religión. Algunos ven en Hegel un aspecto conservador frente a la Ilustración, la aceptación de la religión como una fuerza positiva que debe ser conservada y es superior al Estado. Pero, por otra parte, Hegel cree que por encima de la religión está la filosofía. Esto da lugar a una ambigüedad que dará lugar a dos interpretaciones de su filosofía: la derecha y la izquierda hegeliana.

La fenomenología muestra el papel de la historia en el surgimiento de las ideas, y esto se puede aplicar a un propio pensamiento. Los derechos individuales son productos históricos, frente a la concepción liberalista de Locke. Hay una tendencia de Fichte a Hegel a criticar la idea de que la sociedad es un mero contrato, desarrollando una idea organista de Estado (no mecanicista). Aparece así una Modernidad diferente, ligada a una parte de Europa, que es Alemania, distinta de Inglaterra y Francia.

La conciencia filosófica supone un conocimiento de la historia y un reconocimiento del puesto del hombre. Hegel expone una serie de figuras de la conciencia que van cristalizando en la historia, y esto es algo que muestra con diversos ejemplos históricos. Esto es la fenomenología, y lo más brillante de Hegel. Consigue incorporar la religión a su desarrollo, tuvo esta habilidad que Fichte, por ejemplo, no tuvo. El hegelianismo se convirtió en la ideología oficial de Prusia, y ésta encajaba muy bien con la religión. Una vez alcanzada la conciencia filosófica, estamos en condiciones de comprender una exposición sistemática de la razón, de la conciencia, no histórica (como en la fenomenología). Las condiciones de la Prusia de la época hacían imposible una filosofía desligada absolutamente de la religión. Hegel supo ver esto y se evitó los problemas que sufrieran antes Fichte, Schelling e incluso el mismo Kant.

Hegel, en sus Cartas, muestra su inseguridad en torno a la situación política de Prusia. Así, hay la tendencia de ver a Hegel como un camaleón que tuvo que revestir su filosofía, que tiene un núcleo racional, con una piel religiosa. En la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, realiza una exposición sistemática de su teoría. Divide su sistema en tres partes. En primer lugar está la lógica, el pensamiento del pensamiento, en sentido aristotélico. La segunda parte sería la filosofía de la naturaleza. La tercera parte es la filosofía del espíritu. Hegel, así, retoma una división de la filosofía estoica: lógica (canónica), física y ética. Esta división ya es recogida también por Kant, que la tomaba de la filosofía de Wolff. Hegel escribió la Enciclopedia siendo profesor de instituto, hasta 1817 cuando es llamado a la Universidad de Berlín. Esta Enciclopedia va creciendo con el tiempo. Es un esquema general de su filosofía del que salieron obras más detalladas que analizan partes de su sistema. Diseña una especie de plano de su filosofía, y esto es la Enciclopedia.

En las tres partes de su sistema utiliza un esquema trimembre. Divide la lógica en lógica del ser, lógica del concepto y lógica de la ciencia. El ser parece el concepto más básico, pero al mismo tiempo el más abstracto. Aparece así el concepto de la nada, a la que se llega mediante un devenir, que es la síntesis del ser y la nada. De este modo, la filosofía debe empezar por el devenir. Hegel sería más partidario de Heráclito que de Parménides, lo cual xxx la filosofía contemporánea. La Gran lógica de Hegel es una de las obras más complejas de la historia, es un proyecto que intenta deducir las categorías fundamentales del pensamiento. Ya Kant había intentado algo similar, como superación de las categorías aristotélicas. Kant introduce una forma indirecta para deducir las categorías, ya que lo hace a través de los juicios. Este es un procedimiento similar al de G. Bueno, que en vez de juicios utiliza las ciencias: habrá tantas categorías como ciencias. Fichte criticó el procedimiento kantiano: no es una deducción, sino una paradeducción, pues la deducción de las categorías debe ser dialéctica. Los tres principios de la filosofía están establecidos de forma dialéctica y se corresponden con tres categorías: realidad, negación y limitación. Este sería el punto de partida para deducir el resto de categorías dialécticamente.

Hegel realiza un intento de deducción de las categorías del pensamiento de manera dialéctica. Las categorías van surgiendo dialécticamente. Este método es similar al de Piaget, que intentaba mostrar el surgimiento de las categorías dentro de su proyecto de epistemología genética. Hegel realiza algo similar, pero no lo hace de manera positiva, como intenta Piaget, sino de manera especulativa dialéctica. Pero sí que es positiva la idea de Hegel de que unas categorías surgen de otras, como una cascada. Puede ser especulativa, pero lo que es interesante es su manera de proceder. La lógica de Hegel es casi un proyecto metafísico, la lógica es la forma principal de analizar el saber, es como el pensamiento divino antes de la creación. Con la creación pasaríamos a la filosofía de la naturaleza, y con el hombre llegaríamos a la filosofía del espíritu. Con esto, Hegel hacía que su filosofía fuese inteligible para la gente que tenía una formación cristiana. Hegel muestra que la realidad tiene un carácter procesual, aunque sea de manera meramente especulativa, y esto no puede ser obviado.

La filosofía del espíritu es la parte última y más brillante de su filosofía. Aristóteles tenía delante de sí una lógica con la que también funcionaron Kant y Hegel, aunque poco después fue superada con lógicas algebraicas como la de Boole. Hegel trabajó con unas lógicas precientíficas, aunque esto no elimina absolutamente su interés. Hoy en día la lógica matemática no funciona con esquemas gramaticales como sujeto-predicado, al modo aristotélico. Esto nos ayuda a entender la obra de Hegel en contexto. La filosofía de la naturaleza en Hegel está un poco más apoyada que su lógica. Esta segunda parte ya había sido preparada por la obra de Schelling y estaba más fundamentada en conocimientos científicos. En este sentido, conserva más interés que su lógica. Hegel define la naturaleza como la idea que se alcanza en el mundo: el concepto absoluto se deja ver en la naturaleza. A partir de ahí, Hegel establece el desarrollo de las fuerzas físicas, químicas, biológicas, etc. Esto ya está en Schelling, pero éste critica el paso de la lógica a la naturaleza, considerándolo una metáfora religiosa o mística (poco filosófica), pues el paso de la lógica a la naturaleza no es más que la encarnación de Dios en el mundo. Hegel presenta este paso como algo necesario. Creía en el autoconocimiento del concepto, y esto provoca el paso necesario de la lógica a la naturaleza y al espíritu. Hegel creó una terminología propia que se puso muy de moda, como también hizo Heidegger. En su filosofía de la naturaleza, Hegel dice poco nuevo respecto a Schelling. Su filosofía del espíritu sí tiene mucho mayor interés, y esto es lo que expondremos a continuación con más detalle.

Fichte había introducido ya temas políticos, mucho más que Schelling, y en Hegel estos temas aparecen sintetizados. La filosofía del espíritu se divide de nuevo en tres partes: filosofía del espíritu subjetivo, del espíritu objetivo y del espíritu absoluto, que se relacionan entre sí de manera dialéctica. Las divisiones en tres partes no son arbitrarias, sino que salen del método, y este es el que debe ser puesto en cuestión. En la filosofía hay otros métodos: el método fenomenológico, el opertológico, etc. El método dialéctico surge ya en Fichte como un avance, es algo nuevo respecto a otros métodos, como por ejemplo el método geométrico de Espinosa. Hegel eleva el método dialéctico a sistema. Pero se ha visto que este método no es suficiente.

Hay partes de la filosofía del espíritu que, a su vez, se dividen otra vez en tres, hay una especie de estructura fundamental. Al final de la naturaleza aparece el sujeto humano, la conciencia, y se desarrolla a partir de entonces el estado subjetivo. El espíritu subjetivo se divide en tres partes o momentos: el alma, la conciencia (donde incluye la fenomenología) y el espíritu (una especie de psicología). Hegel analiza en esta parte el espíritu subjetivo marcando diferencias. Según él, en el cristianismo se descubre al individuo en cuanto individuo estableciéndose el concepto general de humanidad. La filosofía anterior consideraba que los derechos humanos estaban ligados a una especie de derecho natural a priori, unos derechos dados desde el principio (lo que mantenía Locke frente a Hobbes), y esto es una secularización de la idea cristiana. En Hegel parece que hay una idea contraria a esto: el reconocer a otro hombre como igual a nosotros es una conquista histórica, no estaba dada a priori, desde el principio. Esto es lo que sostiene Hegel frente a Kant, dando mayor relevancia a la historia. En este sentido, gracias al cristianismo se ha dado un paso adelante. Hegel funciona con la dialéctica entre lo histórico y lo lógico.

La fase siguiente del espíritu es el espíritu objetivo, donde se objetiva el espíritu, que pasa por tres estadios: el derecho, la moralidad y la eticidad (sittlichkeit) como algo objetivo. El primer derecho es el derecho de propiedad, ya que en el espíritu objetivo se considera al sujeto en relación con los objetos. Aquí es clara la influencia de Rousseau y su Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres. Para Hegel, la propiedad pasa por el contrato. El contrato es la solución entre dos derechos que chocan. Puede haber un incumplimiento del contrato, y aparece entonces el derecho penal, que Hegel desarrolla. Estas ideas habían sido desarrolladas por Kant en La metafísica de las costumbres, que tenía una parte dedicada al derecho y otra a la moral. Para Hegel, la pena tiene el sentido de restaurar la anterior igualdad, y conciliar al sujeto con la sociedad; pero Hegel, frente a Kant, parece no admitir la pena de muerte. Si el individuo admite su culpa, es posible la redención. Pero esta es externa, no entra en el nivel interior (se limita a la conducta externa). Sin embargo, para que haya redención y reconciliación con la sociedad, debe haber una reforma interna de la moral.

Así, se introduce un segundo estadio, el de la moralidad, entendida al modo kantiano. El individuo debe asumir en conciencia su culpabilidad, en el ámbito de la interioridad. Pero esta moral de la moralidad es también insuficiente porque es abstracta, al aludir a la interioridad humana. Así, critica a Kant. Hegel considera que hay una dimensión más completa: la eticidad. El análisis de la moral no se agota en la conciencia interior. Hay una dimensión exterior y objetiva, la eticidad, donde se muestra una realización exterior de esa interioridad mezclada con estructuras objetivas. Estas pueden ser observadas y tienen que ver, a la vez, con la subjetividad.

Para Hegel, el primer estadio de la eticidad es la familia, donde los individuos son reconocidos en cuanto tal. Como decía Aristóteles, sin familia no es posible la moralidad. Contraponía la familia a la polis. La familia por naturaleza es desigualdad, pero esto se compensa con la fraternidad. La sociedad política se rige por las leyes de la igualdad (la familia no es la célula de la sociedad, sino lo contrario), y se compensa con la justicia. Hegel aprovecha este análisis y afirma que la familia es el núcleo de la eticidad, y es donde aparece la conciencia moral, utilizando ideas de Antígona. Hegel, a diferencia de la filosofía inglesa, que pone el origen de la conducta moral en el individuo, piensa que el individuo aislado no tiene sentido, y lo considera en un grupo, la familia. Los individuos, al emanciparse de la familia, crean relaciones nuevas, las de la sociedad civil (la sociedad burguesa, en el sentido de burgo). En la ciudad se dan relaciones diferentes de las de la familia. Para Hegel la ciudad tiene un sentido económico, frente a Aristóteles, que le daba cierto sentido moral. Aquí se observa la influencia de la Revolución industrial y los economistas ingleses. En la ciudad, o sociedad civil, los ciudadanos no se reconocen en cuanto tales, como ocurre en la familia, lo importante no es la individualidad sino la particularidad. La síntesis entre la familia y la sociedad civil es el Estado. En Aristóteles parece que se confunde la polis y el Estado, además no se veía al Estado como determinado por relaciones económicas. Hegel introduce esta idea y separa el Estado de la sociedad civil. El Estado es una estructura que sintetiza a las otras dos, representa la singularidad. Es una estructura llamada a mediar en los conflictos entre las otras dos estructuras, la familia y la sociedad civil, y por eso tiene un carácter moral superior. El estado es el árbitro que tiene que procurar que las leyes de la sociedad civil (que van encaminadas a la destrucción de la familia) no acaben con la familia, y que ésta no se apropie de la sociedad. Hegel rectifica a la tradición del liberalismo económico anglosajón, que veía al Estado como un instrumento de protección, el policía de los propietarios. Hegel considera que el Estado no está al servicio de la sociedad civil, sino que es un mediador entre la familia y la sociedad civil. La tradición del liberalismo británico se mueve en la disociación entre el individuo y el estado, que Hegel rechaza al no considerar al individuo aislado. Pero Hegel se da cuenta de que el Estado no existe desde siempre, por lo que se hace necesario un análisis histórico del mismo, una filosofía de la historia que le dé sentido.

Hegel considera que la guerra es un producto de la historia, es la relación última entre los estados. No hay nadie que decida por encima de los estados, y las guerras son las que deciden. Las guerras son propias de las sociedades estatales, civilizadas. Aquí sigue Hegel ideas de Espinosa. Las guerras llegan a ser inestables, y de ellas surge cierto avance. Se coloca en la posición de la rea politique.

En la historia hay una actuación de la razón. Utiliza a veces a individuos que personalmente son deplorables, pero que son utilizados por la actuación de la razón. Uno de estos individuos, según Hegel, sería Napoleón. Fichte criticaba a Napoleón por traicionar los ideales de la Revolución francesa a golpe de bayoneta. Napoleón representaba el fracaso de la Revolución. Hegel ve a Napoleón como el individuo universal. A veces, hay individuos que intervienen en la historia tan decisivamente como los pueblos, porque son encarnación de los pueblos. Entonces, el individuo se despersonaliza y el juicio psicológico o ético no le afecta. Lo mismo ocurrió, por ejemplo, con Alejandro Magno. Estos individuos son encarnaciones de voluntades, la astucia de la historia. Éstos cambian el curso de la historia. La historia no la hacen los individuos, pero a veces sí del modo que comentamos.

Se critica a Hegel por esta idea de la astucia, por ser una especie de providencia secularizada. Se suele decir que no hay mal que por bien no venga, y esta es una idea cristiana que viene a decir que no conocemos los designios de Dios, pero que todo está justificado, todo debe conducir a un fin. En Hegel hay algo de Síndrome de Estocolmo ante Napoleón. Esto da lugar a contradicciones como las que observamos en los afrancesados españoles. Jovellanos, sin embargo, pasa de ser partidario de la Revolución a la resistencia contra Napoleón. Para Hegel, Napoleón era el marco de la razón de la historia, que no se puede parar. La astucia utiliza individuos que tienen la capacidad de movilizar ciertas fuerzas y realizar ciertos cambios. De este modo, Hegel desarrolla una concepción más realista de la historia que Kant. No obstante, la idea de la astucia de la razón, del individuo universalista, da lugar a ciertos problemas y será rechazada por filosofías posteriores, como la de Schopenhauer.

La historia universal o “historia del mundo” es, precisamente, el gran escenario de la vida de los estados, los cuales son sus protagonistas. Esto es algo que Hegel ilustra detalladamente en Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Pero el estado expresa el espíritu del pueblo, en cada ocasión, y la filosofía de la historia considera sólo a aquellos pueblos que, en las diferentes épocas, han representado un momento del proceso global del espíritu en dirección al estado actual de la humanidad en Europa, al que considera la culminación del desarrollo de la humanidad.

Para Hegel, Europa es la heredera de la antigua cultura grecorromana, idea que llegará a Spengler, Ortega y Gasset, etc. La filosofía de la historia de Hegel es la primera concepción desarrollada, amplia y coherente, tomando las bases sentadas por Fichte. Para Hegel la historia es una racionalización de la vida humana, un progreso, y en esto coincide con la Ilustración, con Voltaire. Pero, en cambio, considera que la guerra es la última ratio: cuando ya no hay razones viene la guerra, y ésta es positiva. Además, el sujeto de la historia no es la humanidad. Hay una tendencia realista, de real politique, en la filosofía de la historia hegeliana. Así se desarrolló la filosofía alemana frente a la francesa.

Tras Hegel aparecen filosofías como el positivismo, que introduce la distinción sociológica entre sociedades militares y sociedades industriales, como hace Saint Simon. Según esta distinción, no se podría comparar la Europa del siglo XIX con el Imperio romano. Todas las sociedades anteriores eran militares y se basan en la alianza entre trono y altar, siendo su fuente de riqueza la conquista, la rapiña. El Imperio romano no dejó de ser, según Saint Simon, una sociedad militar basada en la esclavitud de los pueblos derrotados. En cambio, en las sociedades industriales la riqueza se obtiene de la naturaleza, gracias a la ciencia y a la técnica. Las militares son sustituidas por las clases industriales, que explotan la naturaleza.

Saint Simon creía que esto hacía posible pensar en el final de las guerras militares por guerras de tipo económico. Esta idea fue tomada en cierto sentido por Marx.

Saint Simon creía que la guerra era el motor de la historia, hasta la aparición de la sociedad industrial, lo cual relativiza a Hegel. Otra cosa es que el positivismo mantenía que, al extenderse la industrialización, se acabaría con la guerra. Se consideraba que en las raíces del industrialismo estaba el pacifismo. Luego se criticará al positivismo por esto, con la llegada de la I Guerra Mundial, el primer enfrentamiento de potencias industriales. Los positivistas interpretan que esta guerra se produjo por los restos militaristas que quedaban en Alemania, que se estaba industrializando. Además, en su favor está que el desarrollo de la ciencia hace muy complicado el desarrollo de guerras a gran escala. Por ejemplo, si utilizamos armamento nuclear, el mundo estaría en riesgo de desaparecer. Los ejércitos se mantienen, pero su papel ha cambiado y es escaso.

Hay restos de militarismo en el prusianismo de Hegel, por lo que ha sido bastante criticado, e incluso se le ha puesto en conexión con el nazismo, lo cual parece excesivo. Hegel no percibió la novedad que se abre camino con Napoleón, la época de los imperios industriales, y se mantiene en una posición militarista. La guerra ya no es el juicio de Dios, como diría Hegel, lo cual no quiere decir que se haya acabado la historia, como diría Fukuyama. Las guerras son más económicas que militares. Potencias como Japón lo son por su economía, no por su ejército. La distinción de Saint Simon entre sociedades militares y sociedades industriales a veces se olvida, a pesar de ser central. Una de las causas de la caída de la URSS fue que con Stalin se creó una sociedad militar, algo bastante anti-marxista. Uno de los problemas del marxismo es que la economía era precientífica. Y este militarismo es de clara raíz hegeliana. Hegel influyó mucho en el marxismo, aunque ha habido corrientes no hegelianas, como la del estructuralismo de Althusser, por ejemplo.

A pesar de esta defensa que hace Hegel del estado, esta no es la culminación de la racionalidad, sino que por encima se encuentra el espíritu absoluto, del que no se puede ir más allá. Es el principio último (aunque siempre mantiene cierta subjetividad metafísica). Por encima del estado hay otras construcciones como el arte, la religión y la filosofía, que son las formas de organización más completas a las que llega el espíritu.

Los estados son nacionales, y la única manera de encontrar cierta unanimidad entre los individuos de diversos estados son las estructuras como el arte. Esto es algo que ya había apuntado Schelling. El arte es una primera forma de la cultura, por encima de las divisiones estatales. Representa la síntesis de lo infinito en lo finito. Esta idea la tomará también Schopenhauer. Pero el arte, para Hegel, se expresa en un primer nivel, un nivel sensible: el arte está ligado a la sensibilidad. El arte apunta a una forma superior, la religión, que es la expresión plástica figurativa del espíritu. En la religión hay una expresión superior al arte, ya que es pensada, hablada. El problema es que su forma es puramente simbólica, es la forma en que el absoluto se representa a sí mismo, pero es una expresión insuficiente, ya que es figurativa, simbólica, etc., no conceptual. La expresión conceptual del espíritu, que es superior a la religión, es la filosofía, que no sería más que la racionalización de la religión. Ya se suele decir que la filosofía griega no es más que la racionalización de los mitos, de la religión clásica. La filosofía, según Hegel, es la culminación del espíritu, aunque presupone formas religiosas. La filosofía tiene una historia, y la filosofía griega es distinta de la europea. Hegel tiene una visión cíclica de la historia de la filosofía.

Hegel también introduce una historia del arte (la culminación de las artes es la literatura) y de la religión. La religión monoteísta es superior a la politeísta, y esto habría hecho posible el desarrollo de la filosofía europea. El monoteísmo es superior al politeísmo al ser una religión más racional. Así, la religión cristiana será, para Hegel, casi filosofía.

Da una explicación histórica del surgimiento de la religión. Las primeras religiones son las más abstractas, en las que Dios es inmanente, es un panteísmo como el que ocurre en la India. Posteriormente se entiende a Dios de manera trascendente, como ocurre en el judaísmo y cristianismo. En tercer lugar, Hegel coloca al protestantismo, que hace a Dios ser inmanente y trascendente a la vez.

Con el arte ocurre algo similar. En primer lugar está el arte primitivo, simbólico, como por ejemplo los jeroglíficos egipcios. En segundo lugar vendría la escultura griega, que intenta captar la individualidad humana. En tercer lugar está el arte gótico, es decir, el arte moderno, que se centra en la pintura que puede captar la individualidad interior de los seres humanos. Así, divide la estética en tres fases históricas.

Hegel publica pocas obras en vida: la fenomenología, la enciclopedia y su filosofía del derecho. La mayor parte de sus obras se publicaron tras su muerte, muchas de ellas a partir de algunas de sus clases. Hegel tuvo más tiempo para reposar sus teorías del que tuvo, por ejemplo, Fichte, el cual modificó la primera formulación de su teoría muchas veces. Hegel vivió la época tranquila de la Restauración, tras la derrota de Napoleón. Para Hegel hay una especie de progreso en la historia de la filosofía, aunque no sea al modo científico. Cada filosofía debe escapar con las piezas anteriores, por eso da gran importancia a la historia de la filosofía, llegando a decir que es la filosofía misma.

Este es un criterio que nos permite valorar la novedad de esta filosofía, que debe decir algo que esté en conexión con lo anterior pero siendo irreductible a ello. Según esto, Hegel elaboró una historia de la filosofía que, en comparación con las historias actuales, mucho más filológicas, tiene algunas lagunas. Sin embargo, Hegel lo que hace es una historia filosófica de la filosofía, una serie de esquemas de interpretación de las filosofías anteriores.

La filosofía nos sitúa en el grado último al que llega la razón humana, y aquí acaba su sistema.

Hegel consiguió crear una verdadera escuela. Kant tuvo algún discípulo, pero ya era muy mayor. Fichte tampoco lo consiguió, ni Schelling, los cuales sufrieron una época inestable debido a las guerras napoleónicas. En la segunda mitad del siglo XIX, hubo una vuelta a Kant, pero Hegel fue el primero que consiguió crear una “escuela hegeliana” convirtiéndose en la ideología oficial. Hegel consiguió hacer una escuela importante, pero, a su muerte en 1831, esta escuela se divide en tres bandos: la izquierda hegeliana, la derecha hegeliana y el centro, en torno a la interpretación de la filosofía de Hegel en relación con la religión.

La izquierda hegeliana está constituida por Feuerbach, Strauss, Marx, etc., que veían que la filosofía de Hegel era antirreligiosa, al colocar a la filosofía por encima de la religión, que quedará superada. Hegel utilizó el término alemán “aufhebung” como una superación que, a la vez que destruye, conserva. Así, por ejemplo, el estado es la aufhebung de la familia y la sociedad civil, que son superadas pero no eliminadas, se conservan en cierto modo. Así, observamos cómo la lengua es central a la hora de hacer filosofía, sin llegar a excesos como decir que sólo se puede pensar en alemán. El aufhebung será la misma dialéctica hegeliana en la que dos realidades chocan y surge una superación, una síntesis, que adopta componentes de los elementos anteriores. Hegel comenzó a utilizar este método dialéctico para todo, pero ya había sido iniciado por Fichte.

La derecha hegeliana pretendía que Hegel había realizado la reconciliación entre la filosofía y la religión, cerrando la brecha abierta ya en el Renacimiento.

La izquierda hegeliana distingue entre el núcleo racional y la cáscara metafísica de la filosofía de Hegel. El núcleo racional de la filosofía conduciría al ateísmo, lo cual no era admisible en la Prusia de su época, y por ello habría revestido su filosofía con una cáscara metafísica. Marx no pudo entrar en la universidad porque el director de su tesis, Bruno Bauer, un hegeliano de izquierdas, fue expulsado de la universidad, como Feuerbach.

Hegel vivió un periodo conservador, de reconstrucción monárquica en toda Europa. La izquierda hegeliana se aferraba a esta interpretación del marranismo de Hegel. En sus Cartas, se muestra ciertamente angustiado ante las fuerzas conservadoras. En 1831 fracasa en Francia la restauración, comenzando una monarquía parlamentaria, constitucional. Así, comienza de nuevo la influencia de los filósofos franceses y hegelianos de izquierda. Otra fecha central es 1848, momento en el que las revoluciones y revueltas provocan una nueva reacción conservadora. En Francia se impone el gobierno de Napoleón III. Marx y Engels se ven obligados a huir de Prusia y Francia emigrando a Londres. Las polémicas entre la izquierda y la derecha hegelianas tienen en realidad una base política, y esta polémica dará lugar a la filosofía de Marx.

Hay una crítica desde fuera de la filosofía hegeliana, que diez años después de la muerte de Hegel inicia una crítica a Hegel, como también hará Schopenhauer. En Francia, con Saint Simon y Comte, también se hace una crítica a la filosofía de Hegel.