Schelling

Kant había introducido la idea de Dios en la Crítica de la razón práctica como idea regulativa, como un postulado de la razón. Esto hizo que su filosofía pudiera ser aprovechada por los teólogos del seminario de Tubinga, a pesar de que la raíz de su filosofía fuera muy crítica. Lo mismo ocurre con la filosofía de Descartes, que puede dar lugar a una filosofía tipo Espinosa o tipo Malebranche.

Schelling aparece como un seguidor de Fichte. La salida por la que optó Fichte, desde la filosofía de Kant, conduce al ateísmo. El premio de la virtud es la virtud, y no introduce la idea de Dios como postulado. Schelling construyó su sistema a una edad muy temprana, y casi no publicó más a partir de los cuarenta años, convirtiéndose en un crítico de Hegel y queriendo ir más allá del idealismo, algo que resulta muy interesante. Ya desde el principio empezó a marcar diferencias con el idealismo de Fichte. Como dice Heidegger, Schelling va más allá del idealismo, es decir, que no es Hegel. Los historiadores hegelianos colocan a Fichte y a Schelling como dos meros eslabones entre Kant y Hegel. Hegel es un seguidor de Schelling, el cual elaboró el sistema de la identidad: vio los defectos del idealismo y propuso una vía para superarlo. Por eso en el siglo XX se ha dado cada vez más importancia a Schelling, sobre todo a partir de los años 30. Se ve a Hegel como alguien que parte de Schelling, pero que lo tergiversa. Schelling es muy diferente de la filosofía de Fichte y la de Hegel, y esto debe ser puesto de relevancia.

Podemos decir que lo que diferencia a Schelling de Fichte, se aprecia ya en sus Cartas filosóficas, donde intenta crear una filosofía teniendo en cuenta el cristianismo kantiano, que rechaza el dogmatismo de Espinosa. Pero también se posiciona frente al cristianismo idealista de Fichte. Busca una solución intermedia entre el dogmatismo y el idealismo. Así pues, en Schelling hay una influencia de Leibniz. El punto de partida no es la naturaleza (materia) ni la pura conciencia (yo), sino un punto intermedio. El punto de partida es la identidad de sujeto y objeto, interpretada por Fichte como una conciencia reflexiva, un “yo” absoluto. Para Schelling no es un “yo”, sino una identidad, una mezcla de “yo” y “no-yo”. El problema del dogmatismo es que el punto de partida queda absorbido por el objeto. En el sistema de Fichte ocurre lo contrario, y acaba disolviendo el objeto en la conciencia, incluso llega a decir que el objeto es puesto por el “yo”. Esto, para Schelling, es un escándalo, y busca un nuevo cristianismo ni dogmático ni idealista, sino intermedio que parte de la representación, entendida como la identidad.

Para ello, se inspira en Espinosa, haciendo de él una lectura diferente a la de Fichte. Espinosa entendía la substancia como unidad de dos atributos: pensamiento y extensión. La substancia no es un “yo” ni es algo físico, son las dos cosas. Schelling se fija en esto para formular su fundamento filosófico, algo que sea una unidad de sujeto y objeto. El sistema de Espinosa refleja sólo una parte de la realidad, la naturaleza, y no el espíritu (cultura). Esta posición es clásica del idealismo alemán, que Espinosa no manejaba, y se centra en la naturaleza.

En Alemania, con Fichte, aparece la cultura como una segunda naturaleza a partir de una secularización de la idea de Gracia, como aprecia G. Bueno. Hay que criticar la mitificación de la cultura, ya señaló Ortega. La cultura como una segunda naturaleza aparece en Schelling más claramente que en Fichte (que habla más de baldung de kultur), como aquello que está por encima de la naturaleza (que era la idea teológica de Gracia). El sistema de Espinosa parte de la substancia, que tiene unos atributos y ciertos modos. Este sistema está bien, pero la sustancia no es el “Deus sive natura”, sino que también es el Espíritu (cultura) que debe tener, a su vez, sus atributos y sus modos. Schelling busca un mismo fundamento para la Naturaleza y el Espíritu, que es la identidad, y por eso en Schelling se habla del sistema de la identidad. A partir de él, reexpone toda la filosofía de Kant y Fichte. Fichte explica una organización del conocimiento de la naturaleza desde el “yo”, pero queda por explicar la propia naturaleza. Para Fichte, la naturaleza es puro “no-yo”. Sin embargo, para Schelling, siguiendo a Espinosa, es pensamiento y extensión, sujeto y objeto. La naturaleza es el espíritu dormido (algo que suena mucho a Leibniz). En la naturaleza hay también espíritu, hay algo subjetivo (por ejemplo, los animales). En el espíritu hay elementos objetivos, como por ejemplo las constituciones actuales o el arte, que es la exteriorización del espíritu. Así, Schelling comienza a analizar la naturaleza desde esta concepción, no sólo nuestro conocimiento de la naturaleza, al modo de Fichte.

La naturaleza es una identidad de lo subjetivo y lo objetivo que se organiza dialécticamente. Hay un elemento objetivo relacionado con los elementos de los que trata la física de Newton, que Schelling conocía. Pero en la naturaleza hay otras fuerzas que no son puramente mecánicas, como el electromagnetismo, las fuerzas químicas, etc. En estas hay una oposición de fuerzas: atracción/repulsión, polo+/polo-, etc. La naturaleza no se reduce a esto, es otro nivel, hay una síntesis de estos dos tipos de fuerzas, siendo un nivel más complejo de la realidad en el que aparecen los organismos biológicos. En el organismo aparecen las primeras manifestaciones de la subjetividad de la conciencia, antes de llegar al hombre. Schelling abre así la posibilidad de una explicación evolutiva de la naturaleza que Hegel rechazó. De este modo, la filosofía de Schelling influye en muchos desarrollos científicos, en biología, geología, etc. Observando el conocimiento que da la ciencia, no sólo la física, sino también el electromagnetismo, la química, la biología, etc., se acerca uno al conocimiento de la naturaleza, pero esto es insuficiente, y es necesaria la filosofía para dar una idea global de la naturaleza.

Al final de la naturaleza aparece el hombre, que abre una realidad nueva: el espíritu, la cultura, y esto debe ser explicado también.

Esta es una filosofía de la naturaleza basada en elementos científicos, partiendo de Kant, y que no se basa en supuestos aristotélicos. La filosofía de la naturaleza de Schelling se basa en los resultados científicos, pero va más allá realizando una construcción filosófica de la idea de naturaleza. Schelling sigue un esquema evolutivo, desde el nivel electroquímico, físico, biológico, etc. Hegel rechazó la posibilidad de una evolución. Para Schelling, no se pueden entender los distintos niveles de la naturaleza como resultado de una evolución puramente mecánica, y rechaza una explicación puramente materialista. La vida presupone unas condiciones anteriores de la materia. La concepción de la naturaleza como naturaleza muerta es errónea, pues la naturaleza está viva, aunque menos en la tradición de Leibniz y, posteriormente, de Bergson. La filosofía de la naturaleza de Schelling es más compleja que la de Hegel, como ya vieron Marx y Engels. La filosofía de Schelling no es puramente idealista, como sería la de Hegel. Para explicar estos problemas, Schelling utilizará formas tomadas del cristianismo. En relación con esto hay que decir que, debido a las presiones existentes en Prusia para abandonar la religión, utilizará muchas metáforas cristianas. La filosofía de la naturaleza de Schelling es una visión de la naturaleza crítica, que no se puede decir que sea idealista ni materialista. Esto es muy importante, pero debido a unos problemas no pudo abrir del todo esta posición.

En este periodo, Schelling se hizo muy famoso, hasta el año 1800 con El sistema del idealismo trascendental. Este título es engañoso, pues el idealismo es el desarrollo de la filosofía del espíritu, es sólo una parte de su filosofía, que debe ser completada con su filosofía de la naturaleza, con la parte materialista, por decirlo así.

Schelling recuerda a lo que hace Aristóteles respecto a Platón, al rechazar las ideas separadas, es menos idealista. Schelling hace algo similar respecto a Fichte. Para Fichte lo absoluto es el “yo”, pero Schelling rechaza esto y parte, así, de la identidad. De este modo, se inicia una pequeña polémica entre ambos. Hegel publicó Sobre la diferencia entre los sistemas de Fichte y Schelling, en defensa de la posición de Schelling. Hegel entra como colaborador de Schelling en la Universidad de Jena, cuando Fichte estaba ya en Berlín. Las diferencias entre Hegel Y Schelling son menores que las que existieron entre Schelling y Fichte. Fichte y Hegel son los realmente idealistas.

Un problema de Schelling es que no encuentra una terminología adecuada. El caso de Schelling es muy complejo, y caben muchas interpretaciones. Incluso algunos los ven como un anticipador de cierto materialismo, y esto se debe a que, en un poema, Schelling parece declararse abiertamente epicureísta, es decir, materialista. Habla de la materia como principio y fin del universo, pero este materialismo se fue matizando a lo largo de su vida. Tuvo una fase materialista vitalista al estilo de Diderot, con cierto carácter anticlerical. Pero Schelling rectificó esta posición a lo largo de su vida, y fue más cauto, ante la situación en la Prusia de su época, como también hará Hegel.

El idealismo trascendental es una sistematización del espíritu, del mismo modo que había hecho un sistema de la naturaleza. En esta segunda parte se basa más en Fichte. La filosofía del espíritu, para Fichte, empezaba en la oposición entre “yo” y “no-yo”. Este esquema será retomado por Hegel en la Fenomenología del espíritu. La diferencia de Schelling respecto a Fichte también es considerable en esta parte. Para Schelling, el mundo del espíritu no acaba en la moral, sino que echa de menos en Fichte la consideración del arte. Kant consideraba la estética en una parte de la Crítica del juicio, y esta parte de su obra no era aceptada por Fichte. Schelling verá la estética como la objetivación del espíritu, que se inicia ya en el Estado de tipo formal (por ejemplo, las leyes). Así, las obras de arte son una objetivación material del espíritu. De este modo se prefigura ya la distinción hegeliana entre espíritu subjetivo (moral) y espíritu objetivo (formal: leyes, Estado, etc.). Además, está el espíritu objetivo material que, como síntesis del espíritu subjetivo y el espíritu objetivo, es el espíritu absoluto.

Para Schelling, el arte es la identidad entre lo subjetivo y lo objetivo, una creación que está por encima incluso de la moral. Fue éste un filósofo muy cercano a los románticos. Fichte y Hegel acabaron enfrentándose con el esteticismo de los románticos, que preferirán la filosofía de Schelling. Para Schelling, las grandes manifestaciones artísticas están ligadas a la mitología, el arte presupone la religión, y está por encima de él, dentro del espíritu absoluto. Cuando la religión se racionaliza se hace filosofía, que constituye el culmen del espíritu absoluto. Kant y Fichte reducían la religión a una moral, a relaciones circularcitas. Para Schelling, no se puede reducir a la moral, es algo superior. Así, se ve una relación con el Romaticismo, que pretendía volver al catolicismo, a la ascensión de la religión incluso en Alemania. Aún así, no debemos considerar a Schelling como un retrógrado. Los románticos trataron de restaurar el Imperio alemán medieval y, por eso, querían retomar el catolicismo, todo ello en relación con el nacionalismo alemán. Schelling fue quien ligó el nacionalismo a la lengua, y no Fichte. Schelling se separó rápidamente de estas posiciones, que inspiraron el nacionalsocialismo alemán, a Hitler. Fichte es más liberal que un romántico y daba menor relevancia al arte y a la estética que Schelling, el cual llegó a decir que el verdadero organon de la filosofía es el arte.

Todo esto culmina en la exposición del espíritu absoluto, que se abre camino en la naturaleza. El arte es una especie de segunda naturaleza, un mundo espiritual objetivado, cerrándose el círculo de un sistema con la vuelta a la naturaleza desde el espíritu, que surgió de la propia naturaleza. Hegel acabará declarando que el espíritu absoluto es la divinidad, pues no había un ámbito social adecuado para abrir el camino a una visión que no fuera religiosa. Una visión de estos sistemas desde una perspectiva atea aparecerá luego en Marx y Engels, que no hacen más que desarrollar estas ideas desde una perspectiva atea en la que el espíritu absoluto es la humanidad. La filosofía de Schelling aparece todavía revestida de una terminología teológica, como ocurre con Hegel, quien populariza todo esto construyendo una ideología general que sirve para articular las reformas políticas de la época. La filosofía de Hegel en Prusia fue igual que la religión anglicana en Inglaterra.

Schelling, en la segunda parte de su vida, se dedicó al estudio de las religiones. Trató de hacer una historia de las religiones, dados los problemas que se le plantean en la construcción de su sistema. Sabía arameo, y realizó un estudio filológico de la religión. Trató de hacer una historia de las religiones. Rompe con la idea de que el monoteísmo es una religión originaria, que existe desde siempre, y ve que el monoteísmo presupone el politeísmo que culmina en Grecia. Se busca el origen de las religiones a través del lenguaje, idea que se puso de moda gracias a los filólogos alemanes. Esta idea tuvo mucha relevancia en el siglo XIX, pero la religión no se acaba en las sociedades ágrafas, y el horizonte del estudio de la religión, gracias al desarrollo de ciencias como la arqueología o la paleografía, se amplió considerablemente. En el siglo XX, esta idea decayó. Schelling habló de la religión de forma científico-positiva, no haciendo meras especulaciones, intención que siguió a lo largo de toda su obra, más fundamentada que la de Hegel.

Hegel dice que la identidad es Dios, pero antes de la creación es el pensamiento, del que se ocupa la lógica. La lógica es el Dios padre, se aliena en la naturaleza para llegar a ser hombre en la naturaleza llega a la concreción absoluta, el Hijo, y vuelve a empezar el ciclo. Hegel utilizó metáforas poco racionales. Explica el paso de la lógica a la naturaleza en términos místicos. La idea se deja ver (se aliena) en la naturaleza y se olvida. Es un espíritu dormido, y al final de la naturaleza se hace consciente en la conciencia humana. Este espíritu se hace objetivo en la historia y el Estado, y se llega al espíritu absoluto conformado por el arte (en tanto que mitología), la religión y la filosofía (religión racionalizada). Hegel recoge, así, muchas ideas ya expuestas por Schelling, que critica que el paso de la lógica a la naturaleza no sea explicado racionalmente. Critica, además, el automovimiento de la idea, dentro de la línea del idealismo, del misticismo, etc. Para Hegel, la realidad es el producto de la idea: construye un idealismo absoluto utilizando un lenguaje cristiano.

Esto llevará a una contradicción en la escuela de Hegel, que conducirá a una revisión materialista con Feuerbach, Marx, etc., los cuales proponen que no es la idea lo que produce la naturaleza, sino que es la naturaleza la que produce la idea. A pesar de esto, las ideas de Hegel funcionan excelentemente convirtiéndose en la ideología oficial del Estado prusiano. Lo más interesante de Hegel es que consigue sistematizar muchas cosas apuntadas ya anteriormente.